2. Мистика преп. Макария Египетского : Петр Минин читать книгу онлайн, читать бесплатно.

на главную страницу  Контакты  реклама, форум и чат rumagic.com  Лента новостей




страницы книги:
 0  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13
»

вы читаете книгу

2. Мистика преп. Макария Египетского

По изображению Макария Великого, пламенная любовь к Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть eros tes agapes [15].

Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведёт человека к обожению, как брачному союзу (gamos) с Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве своё тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу. Уязвленная ревностью любви Божьей любовью Небесного Духа, душа и при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление к Небесному Жениху, вожделевает совершенно сподобиться таинственного и неизреченного общения с Ним в Святыне Духа, с откровенным лицом духа и взирает на Небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним. Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования откровения и небесные тайны – всё это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему. «Как богатая девица, сговорённая замуж, какие бы не получала подарки до брака, наряды ли, одежду ли, или драгоценную утварь, не успокаивается тем, пока не наступит время брака и не совершится брачный союз: так и душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, приемлет залог Духа, дарование или исцелений, или ведения, или откровения, но не успокаивается сим, пока не достигнет совершенного общения, т. е. любви, которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жених делает бесстрастными и непоколебимыми». Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1 Кор. 13 гл.), с той только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведённые слова ясно показывают, что из двух начал мистической жизни – гносиса и любви – Макарий решительное предпочтение отдаёт любви, возвышая её не только под гносисом, но и над всеми харизматическими дарованиями [16].

Но как бы ни было велико значение любви, как этико-мистического начала духовной жизни, одна любовь, – по учению пр. Макария, – бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человека обожения, о стремлении к нему и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной жизни. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы; оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение из под власти сатаны; взятое с положительной – оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения её с Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа-Логоса.

Изображение процесса обожения действием Христа-Логоса у пр. Макария запечатлено резко реалистическим характером. В этом реализме он довольно близко следует реализму стоической натурфилософии.

По учению Стои, существует только то, что действует и страдает. Действовать и страдать могут только тела. Отсюда реально только то, что – телесно, или материально. Бог и души не составляют исключения. Но различные реальности обладают не одинаковой степенью материальности. Одни вещи – грубой, плотной материи, другие – более тонкой, эфирной, духообразной. Несмотря на решительный материализм, мировоззрение стоиков в общем носит динамический характер: над материей возвышается понятие силы. Сама по себе материя – бескачественное начало. Качества и свойства сообщают ей проникающие её силы. Каждая сила действует по двум направлениям – от центра вовне и от периферии внутрь. Человеческая душа является на свет также бескачественной и бесформенной. Её содержание образуется извне, из впечатлений от внешних объектов. Но она имеет своё pneumonikon, откуда исходят её движение во все органы и части тела. Проникая всё тело и будучи началом эфирно-материальным, душа имеет определённую форму; эта форма совпадает с внешним образом человека. Отношение между силой и материей, свойством и субстратом, добродетелью и душою, духом и телом стоики определяют понятием krasis di olon. Krasis di olon – одна из характерных особенностей стоической философии. Это понятие отлично, с одной стороны, от механического соединения, поскольку, по смыслу этого понятия, части одного тела проникают в части другого, с ним смешанного, – а с другой, – от химического, потому что смешанные тела сохраняют свои свойства. Таким образом, есть полное и тесное смешение тел, при сохранении каждым телом своих свойств и собственной сущности. Как на пример этого рода смешения, стоики указывают на соединение огня с железом, воды с вином, души с телом.

Примыкая во взгляде на материальность бытия к стоицизму, Макарий делает отступление только в учении о природе Бога, которая, по его представлению, является чистой нематериальной сущностью. Но вне Бога для Макария, как и для стоиков, всё телесно – и ангел, и душа, и демон [17]. Душа, проникая все члены тела, производя отправления органов чувств, срастворяется с телом [18] и принимает форму внешнего человека [19]. Бескачественная по природе, душа воспринимает своё содержание извне; добродетели и пороки, понимаемые нередко, как живые реальности, налагают на неё свой отпечаток. Сила греховности, – amartia, – будучи по своему происхождению силой Сатаны, проникает в душу, как закваска, охватывает каждый член души и тела и, производя тяжёлые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того, как amartia проникает все силы души, тёмное покрывало ниспускается на душу и облегает её; между душой и amartia наступает срастворение. В силу тесной неразрывной связи amartia с Сатаной, водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого Сатаны. Срастворившаяся с грехом, душа становится «телом лукавой тьмы», телом самого Сатаны. Таково состояние греховного человека по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с Сатаной. На высшей ступени это общение становится настолько тесным, что теряет этические черты и переходит в мистически-метафизическое, подобное половому сожитию супругов: сатана чем-то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют что-то одно. Наступает krasis di olon. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая восприимчивость её к духовным воздействиям с вне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться. Помышления становятся земными и пресмыкающимися долу. Является противление всему, и в видимом, и в невидимом, и полное бессилие освободиться от тирании сатаны.

Задача человека состоит, с одной стороны, в освобождении от amartia и господства Сатаны, а, с другой, в достижении обожения, как наивысшего одухотворения и наитеснейшего мистического общения с Христом-Логосом. Освобождение от amartia предполагает продолжительный и упорный путь борьбы со страстями и худыми наклонностями. В этой борьбе находит своё место и praxis, – как строгое подвижничество, сопровождаемое доброделанием, и theoria, – как борьба с дурными помыслами, завершающаяся чистой, созерцательной молитвой. Этот процесс борьбы запечатлён преимущественно этическим характером и имеет своей целью укрепление добрых расположений и навыков и достижение состояния полного бесстрастия (apatheia). Возможность этой этической борьбы кроется в свойствах богоподобного духа человека. Хотя, после падения, разум у человека и помрачился, но не уничтожился; свобода воли подвергалась страстям, но не исчезла. Действие amartia этой свободы не уничтожило: сатана и душа, пока ещё последняя не подпала всецело влиянию сатаны, противостоят, как два равносильных юноши. Эта свобода и обуславливает собой возможность поворота души от amartia к apatheia.

Но apatheia не есть конечная цель духовной жизни, а только условие её.

Естественное добро, хотя и возможно, но для истинно духовной жизни недостаточно. Жизнь духовная есть жизнь сверхъестественного порядка. Подобно тому как amartia вошла в человека извне, подобно тому как греховная жизнь есть процесс постепенного сближения души с Сатаной до «полового» сожития с ним, причём духовно осязаемым знамением пребывания его в душе является снисхождение в душу мистической тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путём рождения от Бога, так и жизнь в Боге есть процесс постепенного соединения души с Христом-Логосом до «брачного» союза причём духовно-осязаемым знамением наитеснейшего единения души с Христом является озарение души божественным светом, этим «плототворением» Господа.

Мы не будем следить за всеми моментами мистического процесса обожения, начиная с eros tes agapes и apatheia, продолжая далее fotismos, apokalipsis, ekstasis и кончая kanonia с Христом, enosis и наконец, theosis; это вывело бы нас далеко за пределы нашей задачи – отметить основные черты мистики Макария, как типичного выразителя нравственно-практической мистики. Но мы не можем не коснуться ближе центрального пункта мистика Макария, учения об обожении, как единении души с Христом-Логосом. Коснуться этого пункта учения Макария тем необходимее, что учение об обожении, на первый взгляд, трудно мирится с особенностями реалистического мировоззрения названного подвижника и вызывает ряд вопросов, требующих своего разрешения. В самом деле, если душа, по учению Макария, есть сущность телесная (soma), то, прежде всего, каким образом она, будучи эфирно-материальной природы, может вступать в непосредственное общение с Логосом, этим невещественным Духом и Богом? Расстояние между душой и Богом, – весьма значительное уже в силу тварности человеческой души, – увеличивается здесь до таких пределов, что о каком-либо непосредственном мистическом взаимообщении души и Бога, по-видимому, не может быть и речи.

Чтобы понять возможность взаимодействия души и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения человека силою Духа Христова, необходимо принять во внимание следующие два положения идеологии преп. Макария: 1) учение о «небесном образе» в человеке и 2) учение о «плототворении» Логоса, или о снисхождении его в душу в образе божественного света (fotismos).

Под небесным образом, который пр. Макарий отличает от естественного образа Божия, заключающегося в богоподобных свойствах человеческой природы, он разумеет особый, сверхъестественный принцип духовной жизни человека. «Небесный образ» в конце концов есть ничто иное, как обитание Логоса в душе человека. Если первый человек Адам жил всей полнотой духовной жизни, если он обладал бессмертием и райским блаженством, то это потому, что в нём обитало Слово Божье. Если он, по своём падении, «умер для Бога» и стал жить собственным своим естеством, то это потому, что он лишился небесного образа, т. е. Логоса. И, наоборот, целью пришествия на землю Господа было – «в душу нашу вложить душу небесную, т. е. божественного Духа», Чтобы сделать нас причастниками вечной жизни и божественного естества. Отсюда истинно-духовная жизнь есть жизнь в Логосе – до воплощения Его – и жизнь во Христе, – после воплощения. В том и другом случае эта жизнь у пр. Макария характеризуется одними и теми чертами, «Пока в Адаме пребывали Слово Божие и заповедь, имел он всё: Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою. «Само пребывающее в нём Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением». «И с вне на Адаме пребывала слава», – та слава – светозарное сияние, которая видимо почила на лице Моисея и которой теперь сподобляются достигшие возможных высот мистической жизни. В своём первобытном состоянии человек «царствовал над помыслами», был поставлен «князем века сего и ему: ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядоносное животное». Так изображает Макарий духовную жизнь первого человека. Такими же чертами рисует он и мистическое совершенство христианина. Душа последнего «не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное житие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души». «Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни, – Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб животный (Иоан. 6, 35), и воду живу (Иоан. 4, 10), и вино, веселящее сердце человека (Пс. 103, 15), и елей радости (Пс. 44, 8), и многообразную пищу небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом», «Подлинно истинная и вечная жизнь» бывает тогда, когда душа становится «вся оком», «вся светом», когда она питается «небесной пищей Духа», напояется «живою водою», облекается в «неизреченные одежды», опытно и несомненно изведывает всё «это». Та слава, которая некогда пребывала на Адаме, ныне озаряет «неложных христиан». Подобно первому человеку, научаемому непосредственно Логосом, и христианский мистик не нуждается в научении от людей, ибо получает откровение непосредственно от Бога. Таким образом, в основе духовной жизни и Адама, и совершенного христианина лежит один и тот же сверхъестественный принцип, – это воздействие Логоса на душу человека. Уже первый человек жил на высоте христианской мистики: Логос был для него тем, чем Христос является для христианина. Это то действие Христа-Логоса на душу, его отпечатление в последней, постепенное, но реальное отображение Его Образа в ней и составляет то, что Макарий обозначает понятием «Небесного образа» в человеке. Действуя на душу и соединяясь с ней, божественная сила Логоса постепенно одухотворяет эфирно-материальную пневму души и таким образом подготавливает её полное мистическое единение с Христом. На вершине мистического процесса вся душа становится духом и тогда уже ничто не препятствует ей, в акт эмоционального экстаза, «сраствориться» с Господом «в единый дух», соединиться с Ним «душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась».

Но если «небесный образ» в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплодный и невещественный Логос может действовать на эфирно-материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение преп. Макария о мистическом «плототворении» Логоса.

Учение о мистическом «плототворении» Господа составляет один из основных пунктов богословствования пр. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его. «Намереваюсь, – говорит он, – по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог», – «Сам, и как хочет, и чем хочет, Сущий, по несказанной благости, и недомыслимой доброте предлагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, плототворя Себя, по мере их удобоприемлемости, чтобы Невидимый был для них видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его, и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения». Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая «по собственной природе своей есть тело», и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи. Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким-то плототворением и является fotismos, т. е. явление Господа душе «в неприступной славе света». Этот свет является тою посредствующей божественной силой, которая действует между тварной душой и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.

Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остаётся разрешить ещё один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе «быть причастной жизни Божества», т. е. достигнуть обожения, – плототворить Себя, то каким образом, ставши, так сказать (os eipein), тварной плотью, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно со стоическим учением об отношении силы к её источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить от источника силы, потому что сила действует только в связи со своим источником. Отсюда действие силы и её источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действие amartia в человеке неотделимо от источника последней – Сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением Сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого Сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу Самого Логоса. Отсюда – божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом. Так этот свет подает «откровение всякого ведения» и истинное познание Божества, содействует различению помыслов, является ризой спасения, пищей, упокоением, воздухом и жизнью души; он обожествляет души, преобразует тела христиан из тленных в духоносные; озарённые этим светом, христиане «светят одним и тем же по природе божественным огнём Сына Божия», наконец, этот свет есть «не только откровение мыслей и благодатное просвещение», «но и постоянная и непрерывная светозарность Ипостасного Света».

Таким образом, по учению Макария, обожение представляет собою процесс, совершающийся в душе человека под непосредственным действием на неё Логоса. Соединяясь с душою, Он «растворяет её собственным божественным Духом», «приемлет её, собственною своей силою постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный свой возраст, расширяет и возвышает её до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочною и достойною Его невестою», пока «не преложится в божественное естество».

Последний момент обожения Макарий описывает в таких резко реалистических чертах, которые вынуждают полагать, что этот момент он понимает, как реально-метафизическое, более того, существенно-физическое единение души с Божеством. По его выражению, Христос «срастворяется» с верными душами, «объемлет их и, по изречению Павлову, бывает с ними един дух (1 Кор. 6, 17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась», что бы они «изменились в Божеское естество, из ветхих сделались новыми» и стали «причастницами Божеского естества». Несмотря на свой реально-метафизический характер, это единение однако далеко от пантеистического слияния души с Божеством. Напомним, что это единение Макарий понимает в смысле стоического krasis di olon; По смыслу этого понятия, как бы ни было тесно взаимное проникновение соединяемых начал, эти начала не отождествляются, не образуют нового начала и всегда могут быть разложены на свои составные элементы. Таким образом, это понятие защищает мистику Макария от упреков в пантеизме.

Несмотря на указанные нами точки соприкосновения идеологии Макария со стоической натурфилософией, мистика этого подвижника в своей основе вполне самобытна. Исходным пунктом и последним основанием её служит личный опыт подвижника; основным мистико-этическим началом – любовь, как eros tes agapes; целью – наитеснейшее единение с Христом-Логосом; главным путём – подвижничество и доброделание. Отсюда – она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма. Если нравственный момент ценится в ней не сам по себе, не как самодовлеющее начало, а как служебное орудие, – то в этом состоит особенность всякой мистики, как таковой. Над естественно-нравственной областью возвышается сфера чистого созерцания, которая, хотя и опирается на этику, но только до тех пор, пока не станет на собственные ноги. Однако и в этом случае, рассматривая добродетель, как лучшее «украшение души», удостаивающее общения её с Небесным Царём, Макарий сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделания. Так praxis e theoria, этика и мистика находятся у него во взаимной гармонии. Неудивительно отсюда, что мистика Макария, как выразительница здорового мистического сознания христианских подвижников, получила полную санкцию церкви и послужила образцом для последующих христианских мистиков. Его сочинения пользовались широкой популярностью и высоким уважением среди греческого монашества. Его идеи проникали и в жизнь, и в литературу христианских мистиков. Его учение о необходимости praxis'a нашло себе сильного защитника в лице Исаака Сирина; его учение о божественном свете, как духовно-осязаемом знамении присутствия Христа в душе человека, нашло себе яркое выражение в мистике Симеона Нов. Богослова и через него проложило себе путь в мистику позднейшего исихазма (XIV в.).


Содержание:
 0  Главные направления древне-церковной мистики : Петр Минин  1  I. Христианская и внехристианская мистика : Петр Минин
 2  1. Мистика Климента Александрийского : Петр Минин  3  2. Мистика Ареопагитик : Петр Минин
 4  3. Мистика Григория Нисского : Петр Минин  5  III. Нравственно-практическое направление *** : Петр Минин
 6  1. Значение Оригена в истории древне-церковной мистики : Петр Минин  7  вы читаете: 2. Мистика преп. Макария Египетского : Петр Минин
 8  3. Мистика пр. Симеона Нового Богослова : Петр Минин  9  IV. Этико-гностическое (примирительное) направление *** : Петр Минин
 10  1. Мистика пр. Исаака Сирина : Петр Минин  11  2. Мистика преп. Максима Исповедника : Петр Минин
 12  Итог : Петр Минин  13  Использовалась литература : Главные направления древне-церковной мистики
 
Разделы
 

Поиск

электронная библиотека © rumagic.com