Глава 7. Воспитание мудрости : Уильям Харт читать книгу онлайн, читать бесплатно.

на главную страницу  Контакты  реклама, форум и чат rumagic.com  Лента новостей




страницы книги:
 0  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16
»

вы читаете книгу

Глава 7. Воспитание мудрости

Ни шила, ни самадхи не являются достоянием лишь одного учения Будды. Оба они были хорошо известны и практиковались еще до его просветления; собственно, будущий Будда во время исканий на пути к освобождению обучался самадхи у двух учителей. Предписывая эти способы практики, Будда не отличался от учителей общепринятой религии. Все религии настаивают на необходимости нравственного поведения, а так же открывают возможности достижения состояния блаженства — то ли с помощью молитв, или же ритуалов, постов и других самоограничений, или же при помощи различных форм медитации. Цель таких видов практики — просто состояние глубокой погруженности ума. Это и есть «экстаз», переживаемый религиозными мистиками.

Такая сосредоточенность, даже если она не разовьется до уровня состояния транса, весьма полезна. Она успокаивает ум, отвращая внимание от таких ситуаций, в которых мы в других случаях реагировали бы вожделением и отвращением. Известно, что медленный счет от одного до десяти предотвращает вспышку гнева, и это является зачаточной формой: самадхи. Другие, может быть, более очевидные его формы — это повторение какого-нибудь слова или мантры, или же сосредоточение на зрительном объекте. Все они работают: когда внимание отвлечено к другому предмету, ум оказывается спокойным и мирным.

Однако достигнутое таким образом спокойствие не является подлинным освобождением. Несомненно, практика сосредоточенности приносит большую пользу, но действует только на сознательном уровне ума. Почти за двадцать пять столетий до создания современной психологии Будда постиг существование бессознательного ума, который он называл анусая. Он обнаружил, что отвлечение внимания есть способ, эффективно противодействующий вожделению и отвращению, но на сознательном уровне; в действительности же такой способ их не устраняет. Вместо этого он заталкивает их вглубь бессознательного, где они остаются опасными как всегда, даже несмотря на то, что пребывают в дремлющем состоянии. На поверхности ума может существовать некоторый слой мира и лада, но в его глубинах скрыт спящий вулкан подавленной отрицательной энергии, который рано или поздно извергнется со всей яростью. Будда сказал:

«Как дерево, хотя и срубленное, продолжает расти, если корень его не поврежден и крепок, так и страдание рождается снова и снова, если не искоренена склонность к желанию и отвращению». (1)

До тех пор, пока внутри бессознательного ума скрывается обусловливание, оно будет пускать все новые свежие побеги при первой же возможности, вызывая страдание. По этой причине даже после достижения наивысших состояний при помощи практики сосредоточения, будущий Будда не был удовлетворен тем, что достиг освобождения. Он решил, что должен продолжать свои поиски выхода из страдания и пути к счастью.

Он видел две возможности выбора: первая — это путь потворства себе, когда мы даем себе полную свободу искать утоления всех своих желаний. Это мирской путь, по которому следует большинство людей, понимают они это или нет. Но он видел со всей ясностью, что такой путь не в состоянии привести к счастью. Во всей Вселенной нет ни одного человека, чьи желания всегда исполнялись бы, в чьей жизни осуществлялось бы все желаемое и не приходилось бы терпеть ничего нежеланного. Люди, которые следуют по этому пути, неизбежно страдают, когда им не удается осуществлять свои желания; иначе говоря, они страдают от неудовлетворенности и разочарования. Но им приходится равным образом страдать и при осуществлении желаний: возникают опасения, что желаемый объект исчезнет, что момент удовлетворения желания будет мимолетным, каким он фактически и должен быть. В искании, в достижении и в неудаче своих желаний такие люди всегда остаются возбужденными. Будущий Будда сам пережил этот путь до того, как оставил мирскую жизнь и стал отшельником; поэтому он знал, что такой образ действий не может быть путем к духовному миру.

Альтернативой ему является путь самоограничения, преднамеренного воздержания от удовлетворения своих желаний. Две тысячи пятьсот лет назад в Индии путь самоотрицания был доведен до крайности — до стремления избежать всех приятных переживаний и навлечения на себя неприятных.

Оправданием для такого самоистязания был тот довод, что оно исцелит нас от привычки желания и отвращения и таким образом очистит ум. Практика подобных суровостей представляет собой явление религиозной жизни, распространенное во всем мире. Тот, кто стал Буддой, испытал и этот путь в годы, последовавшие за принятием бездомной жизни. Он испробовал различные виды аскетической практики до такой степени, что от его тела остались лишь кожа да кости; он обнаружил, что все-таки не достиг освобождения. Истязание тела не очищает ум.

Однако нет надобности доводить самоограничение до таких крайностей; можно практиковать его в более умеренной форме, воздерживаясь от удовлетворения тех желаний, которые включали бы нездравые поступки. Этот вид самоконтроля кажется гораздо более предпочтительным, нежели распущенность, потому что, практикуя его, мы, по крайней мере, избегаем безнравственных поступков. Но если самоограничение осуществляется только самоподавлением, это увеличит душевное напряжение до опасной меры. Все подавленные желания скопятся наподобие прилива за дамбой самоотрицания. В один прекрасный день дамбу непременно прорвет, и начнется разрушительное наводнение.

До тех пор, пока в уме остается обусловливание, мы не можем пребывать в безопасности, не можем ощущать мир. Шила, какой бы благодетельной она ни была, не может быть поддержанной одним лишь усилием или напряжением воли. Помощь окажет развитие самадхи; но это только частичное решение вопроса, которое не воздействует на глубины ума, где находятся корни проблемы, корни всей нечистоты. Пока эти корни погребены в недрах бессознательного, не может быть никакого подлинного длительного счастья, никакого освобождения.

Но если можно будет удалить из ума сами корни обусловливания, тогда не будет опасности погрязнуть в нездравых действиях, не будет необходимости самоподавления, потому что уйдет импульс совершения нездоровых действий. Освободившись от напряжения, возникшего вследствие желания или отрицания, мы сможем жить мирно.

Для того, чтобы удалить эти корни, требуется некоторый метод, при помощи которого мы смогли бы проникнуть в глубины ума и удалить проявления нечистоты оттуда, где они начинаются. Этот метод и есть то, что нашел Будда, это — воспитание мудрости, или паньня, которая привела его к просветлению. Метод называется также випассана-бхавана, развитие прозрения в свою собственную природу, при помощи которого можно усмотреть причины страдания и избавиться от них. Это и было открытием Будды — точно такая же практика, которой он добился собственного освобождения и которой учил других в продолжение всей своей жизни. В ней и заключается неповторимость его учения, и то, чему он придавал величайшую важность. Он не уставал повторять: «Сосредоточение очень полезно, весьма плодотворно, если оно опирается на нравственное поведение. Мудрость весьма плодотворна, весьма полезна, если она опирается на сосредоточенность. Ум, опирающийся на мудрость, становится свободным от всех загрязнений».

Сами по себе нравственность и сосредоточение, шила и самадхи, весьма ценны, но их действительная цель заключается в том, чтобы подвести практикующего к мудрости. Только в развитии паньня мы находим истинный срединный путь между крайностями распущенности и подавления себя. При помощи практики нравственного поведения мы избегаем таких действий, которые вызывают грубые формы душевной взвинченности. Благодаря сосредоточенности ума мы еще более успокаиваем его и в то же самое время формируем из него действенное орудие, с которым беремся за работу исследования самих себя. Но только при помощи развития мудрости сможем мы проникнуть во внутреннюю реальность и освободиться от всего неведенья и от привязанностей.

Воспитание мудрости включает в себя две части Благородного Восьмеричного Пути: правильную мысль и правильное понимание.

Правильная мысль: Нет нужды в том, чтобы до начала випассана-бхаваны у нас во время медитации прекратились все мысли. Мысли еще могут возвращаться; но если осознание поддерживается непрерывно от момента к моменту, то этого достаточно, чтобы начинать работу. Мысли могут оставаться; но природа мыслительных шаблонов меняется. Отвращение в вожделение были успокоены осознававшем дыхания. Успокоился и ум, по крайней мере, на сознательном уровне; он начал думать о дхамме, о пути освобождения от страдания. Трудности, возникшие на начальных ступенях осознания дыхания, ныне пройдены; во всяком случае, мы в какой-то мере их преодолели. Теперь мы подготовлены к следующей ступени — к правильному пониманию.

Правильное понимание: Именно правильное понимание представляет собой подлинную мудрость. Размышления об истине недостаточны. Мы должны сами постичь истину, должны увидеть вещи такими, каковы они есть в действительности, а не просто такими, какими кажутся. Видимая истина — это реальность, но такая, в которую нам необходимо проникнуть, чтобы пережить предельную реальность самих себя и устранить навсегда страдание.

Есть три вида мудрости: полученная мудрость, или сута-майя-паньня; интеллектуальная мудрость или чинта-майя-паньня; мудрость пережитая, или бхавана-майя-паньня. Буквальное значение фразы сута-майя-паньня, «услышанная мудрость» — это мудрость, которой мы научились от других, например, при чтении книг или слушании проповедей, лекций и т. п. Это мудрость другого человека, и мы решили взять и принять ее, как свою собственную. Такое взятие может совершиться в силу неведенья. Скажем, люди, выросшие в общине с особой идеологией, с системой религиозных или иных верований, могут принять идеологию своей общины без вопросов; или же такое взятие могло явиться следствием влечения, поскольку вожди общины могут утверждать, что приятие установленной идеологии, традиционных верований, гарантирует чудесное будущее; возможно, они заявят, что все верующие после смерти достигнут небес. Естественно, небесное блаженство очень привлекательно; поэтому верование принимается с готовностью. Можно принять и со страху. Вожди могут видеть, что у народа есть сомнения и вопросы по поводу идеологии общины, и вот эти вожди принуждают их сообразовываться с общепринятым верованием, угрожая страшными наказаниями в будущем, если те не примут идеологии; или заявят, что все неверующие после смерти попадут в ад. Разумеется, идти в ад не хочется; поэтому люди подавляют свои сомнения и принимают верования всех.

Но полученная мудрость, — независимо от того, принята ли она вследствие слепой веры, по влечению или со страху, — не является нашей собственной мудростью, чем-то таким, что пережили мы сами. Это мудрость взаймы.

Второй вид мудрости — это интеллектуальное понимание. После чтения или слушанья какого-то учения мы продумыванием его, проверяем, действительно ли оно разумно, благотворно и осуществимо. И если оно удовлетворяет нас на интеллектуальном уровне, мы принимаем его, как истинное. Все же это еще не наше собственное прозрение, а только интеллектуализация мудрости, которую мы слышали.

Третий вид мудрости — это мудрость, которая возникла из нашего собственного опыта, из личного осуществления истины. Эта мудрость, которой человек живет, — подлинная мудрость; она вызывает перемену в нашей жизни благодаря изменению самой природы ума.

В мирских делах мудрость переживания, возможно, не всегда необходима или даже желательна. Ведь достаточно чужих предостережений о том, что огонь опасен, или подкрепить их дедуктивными рассуждениями. Было бы полным безрассудством настаивать на том, чтобы самому бросаться в огонь перед тем, как понять, что он жжется. Однако в сфере Дхаммы мудрость, приходящая вследствие переживания, существенна, потому что лишь она дает нам возможность освободиться от обусловливания.

Мудрость, приобретаемая благодаря слушанью других, как и мудрость, приобретаемая благодаря интеллектуальному исследованию, бывает полезна, если она вдохновляет нас и увлекает вперед, к третьему виду паньня, к мудрости переживания. Но если мы удовольствуемся тем, что просто примем приобретенную мудрость, не подвергая ее сомнению, это станет нашей кабальной зависимостью, преградой для достижения понимания в переживании. Подобным же образом, если мы решим, что нам хватит одного созерцания истины, ее интеллектуального исследования и постижения,4 и не будем совершать усилий, чтобы пережить ее непосредственно, тогда все наше интеллектуальное постижение тоже станет кабалой, и вовсе не поможет освобождению.

Каждый из нас должен пережить истину в виде непосредственного опыта при помощи практики бхавана; и только это живое переживание освободит ум. Ничье чужое переживание не освободит нас. Даже просветление Будды смогло освободить только одного человека — Сиддхаттху Готаму. Самое большое, что может сделать чье-то чужое переживание, — это подействовать вдохновляющим образом на других, предлагая им руководящие ориентиры; но в конечном счете каждый из нас должен сам сделать свою работу. Как сказал Будда:

«Вы сами должны совершить усилие. Те, кто достиг цели, только указывают путь».(3) Истину можно пережить, можно ощутить непосредственно только тогда, когда она появляется внутри нас самих. Между любым внешним и нами всегда остается зазор. Но только внутри можем мы иметь настоящее, прямое, живое переживание реальности.

Из трех видов мудрости первые два не специфичны для учения Будды. Оба эти вида существовали в Индии до него; даже в его время там имелись такие люди, которые уверяли, что учат всему тому, чему учил он.(4) То неповторимое, что Будда подарил миру, — это способ личного постижения истины и, тем самым, развития мудрости переживания, бхавана-майя-паньня. Этот способ достижения прямого переживания истины — метод випассана-бхавана.

Випассана-бхавана: Випассану часто описывают, как вспышку прозрения, внезапную интуицию истины. Описание правильно, хотя на самом деле существует метод постепенного движения, которым медитирующие могут воспользоваться для того, чтобы добраться точки, где они способны к такой интуиции. Этот метод и есть випассана-бхавана, развитие прозрения; обычно этот метод называется «медитацией випассаны».

Слово «пассана» означает «виденье», обычный вид зрения, которым мы обладаем при открытых глазах. Випассана же означает особое зрение — наблюдение реальности внутри себя. Оно получается, если взять в качестве объекта внимания наши собственные физические ощущения. Метод заключается в систематическом и бесстрастном наблюдении ощущений в себе. Такое наблюдение раскрывает всю реальность ума и тела.

Почему именно ощущения? Во-первых, мы, благодаря ощущениям, переживаем реальность непосредственно. Если что-либо не приходит в соприкосновение с пятью физическими чувствами или с умом, оно для нас не существует. Это врата через которые мы встречаемся с миром, основа всех переживаний. И всякий раз, когда нечто приходит в соприкосновение с шестью чувственными основами, возникает ощущение. Будда следующим образом описал этот процесс: «Если кто-то берет две деревяшки и трет одну о другую, от трения увеличивается тепло, возникает искра. Точно так же, как следствие соприкосновения, переживаемого как приятное, возникает приятное ощущение. Как следствие соприкосновения, переживаемого как неприятное, возникает неприятное ощущение. Как следствие соприкосновения, переживаемого как безразличное, возникает безразличное ощущение».(5)

Соприкосновение какого-либо объекта с умом и телом производит искру ощущения. Таким образом, ощущение представляет собой звено, через которое мы воспринимаем мир со всеми его явлениями, физическими и психическими. Для того, чтобы развить мудрость переживания, мы должны осознавать то, что в действительности переживаем; иначе говоря, мы должны развить осознание ощущений.

Далее, физические ощущения тесно связаны с умом; и, подобно дыханию, они предоставляют нам отражение нынешнего состояния ума. Когда объекты ума — мысли, представления, образы воображения, эмоции, воспоминания, надежды, страхи, — приходят в соприкосновение с умом, возникают ощущения. Каждая мысль, каждая эмоция, каждое действие ума сопровождается соответствующим ощущением внутри тела. Поэтому, наблюдая физические ощущения, мы также наблюдаем ум.

Ощущение необходимо для того, чтобы исследовать истину до ее глубин. Всякий объект, с которым мы сталкиваемся в мире, порождает в теле ощущение. Ощущение — это перекресток, где встретились ум и тело. Хотя оно по природе телесно, оно есть также один из четырех духовно-душевных процессов (см. выше, гл. 2). Оно возникает внутри тела и чувствуется умом. В мертвом теле или в неодушевленной материи не может быть ощущения, так как там не наличествует ум. Если мы не осознаем этого переживания, наши исследования реальности остаются неполными и поверхностными. Как для того, чтобы избавить сад от сорняков, нужно осознавать наличие скрытых корней и их жизненные функции, так и мы должны сходным образом осознавать ощущения, большая часть которых обычно остается скрытой от нас, если мы хотим понять свою природу и надлежащим образом с ней обращаться.

Ощущения возникают все время во всех частях тела. Всякое соприкосновение, психическое или физическое, производит ощущение. Любая биохимическая реакция дает начало ощущению. В обыденной жизни у сознательного ума не достает фокусировки, потребной для осознавания всех ощущений, за исключением наиболее интенсивных из них; во когда мы заострим ум практикой анапана-сати и таким образом разовьем способность осознавания, мы окажемся в состоянии сознательно пережить реальность каждого внутреннего ощущения.

В практике осознавания дыхания усилие направлено на наблюдение его естественного течения; мы не контролируем и не регулируем его. Подобным же образом в практике випассана-бхаваны мы просто наблюдаем телесные ощущения. Мы систематически передвигаем внимание по всей телесной структуре от головы до ног и от ног до головы, от одной конечности до другой; но, делая это, мы не ищем какого-то особого типа ощущений, не пытаемся избежать ощущений другого рода. Старание сводится к тому, чтобы объективно наблюдать, осознавать любые ощущения, которые проявляются внутри тела. Они могут быть любого рода: жар, холод, тяжесть, легкость, зуд, дрожь, сокращение мускулов, их растяжение, давление, боль, звон в ушах, пульсирование, вибрирование или что угодно другое. Медитирующий не стремится к чему-то необычному, а просто старается наблюдать обычные физические ощущения, причем наблюдать их при естественном возникновении.

Не делается никаких усилии и для того, чтобы раскрыть причину какого-либо ощущения. Оно может возникнуть от погодных условий, от позы, в которой мы сидим, или даже вследствие съеденной нами пищи. Причина не важна и не заслуживает внимания. Важно осознавать то ощущение, которое проявляется в данный момент в тех частях тела, где сфокусировано внимание.

Когда мы впервые начинаем эту практику, мы, возможно, сумеем воспринять ощущения в некоторых частях тела, а в других не сумеем. Способность осознавания еще не развилась полностью, а потому мы воспринимаем только интенсивное ощущение и не воспринимаем более тонкое, более поверхностное. Однако мы продолжаем направлять внимание на каждую часть тела по очереди, передвигая фокус осознания в систематическом порядке, не позволяя вниманию чрезмерно отвлекаться на более явственные ощущения. Практикуя обучение сосредоточенности, мы развили способность фиксировать внимание на некотором сознательно избранном объекте. Теперь же мы пользуемся этой способностью, чтобы передвигать осознание к каждой части тела в упорядоченной последовательности, не перескакивая через ту часть, где ощущение неясно, к другой части, где оно усилено, не задерживаясь на некоторых ощущениях и не пытаясь избежать других. Таким образом, мы постепенно достигнем той точки, когда сможем переживать ощущения в каждой части тела.

Когда мы начинаем практику осознания дыхания, наше дыхание зачастую бывает тяжеловато и неритмично. Затем оно постепенно успокаивается и становится все легче, тоньше, поверхностнее. Сходным образом в начале практики випассана-бхаваны мы часто переживаем грубые, интенсивные, непрерывные и неприятные ощущения; нам кажется, что они долго длятся. Тогда же могут всплыть сильные эмоции или давно забытые мысли и воспоминания; они приносят с собой психические или физические неудобства, даже боль. Препятствия в виде желания, отвращения, вялости, возбуждения и сомнения, которые препятствовали нашему движению вперед во время практики осознания дыхания, теперь появляются вновь и приобретают такую силу, что сохранять осознание ощущений становится совершенно невозможно. Встретившись с этой ситуацией, мы не имеем другой возможности, кроме возвращения к практике опознавания дыхания, чтобы снова успокоить и заострить ум.

Терпеливо, без какого-либо пораженчества, мы, как медитирующие, работаем над восстановлением сосредоточенности, понимая, что эти трудности на самом деле суть результаты нашего первоначального успеха: какое-то глубоко скрытое обусловливание оказалось потревоженным и начало проявляться на сознательном уровне. Постепенно, при неослабных усилиях, но без какой бы то ни было натуги, ум снова обретает спокойствие и направленность на одно. Исчезают сильные эмоции и напряженные мысли, и мы снова способны вернуться к осознаванию ощущений. А при повторной непрерывной практике интенсивные ощущения обнаруживают склонность разлагаться на более единообразные и тонкие ощущения или же просто на вибрации, возникающие и исчезающие с большой частотой.

Но будут ли эти ощущения приятными или неприятными, напряженными или тонкими, однообразными или разнообразными, — для медитации это неважно. Задача в том, чтобы просто объективно наблюдать. Какие бы неудобства ни вызывали неприятные ощущения, как бы ни привлекали нас приятные ощущения, мы не останавливаем работу, не позволяем себе отвлечься или увлечься каким-нибудь одним ощущением; наша работа всего лишь в том, чтобы наблюдать себя с такой же отрешенностью, с какой ученый ведет наблюдения в лаборатории.

Непостоянство, отсутствие «я» и страдание: По мере того, как мы упорно продолжаем практику, мы скоро уясним себе основополагающее обстоятельство: наши ощущения постоянно меняются. Каждое мгновенье в каждой части тела возникает какое-то ощущение, и любое ощущение указывает на перемену. Ежемгновенно в каждой части тела возникают изменения, электромагнитные и биохимические реакции; ежемгновенно и даже еще быстрее меняются психические процессы — и проявляются в физических изменениях.

Такова реальность ума и материи: они изменчивы и непостоянны — аничча. Каждое мгновенье субатомные частицы, из которых состоит тело, возникают и исчезают. Ежемгновенно возникают и исчезают одна за другой духовно-душевные функции. Все внутри нас, физическое и психическое, равно как все во внешнем мире, изменяется каждый момент. Возможно, мы и раньше знали, что это правда, могли понять это интеллектуально. Однако теперь, благодаря практике випассана-бхаваны, мы эту реальность непостоянства ощущаем прямо, в границах нашего телесного устройства. Прямое переживание преходящести ощущений дает нам доказательство эфемерности нашей природы.

Всякая частица тела, всякий умственный процесс находится в состоянии постоянного потока. Нет ничего, что остается вне единого момента, нет никакого твердого ядра, к которому можно было бы привязаться, ничего, что мы могли бы назвать «я» или «моим». Это «я» есть в действительности всего лишь сочетание постоянно меняющихся процессов.

Так медитирующий приходит к переживанию второго основополагающего аспекта реальности — анатта, что означает: нет реального «я», нет постоянства личности, или «эго». «Я», которому мы так преданы, есть иллюзия, созданная сочетанием постоянно текущих психических и физических процессов. Исследовав тело и ум до самых глубин, мы видим, что там нет никакого неизменного ядра, никакой сущности, которая оставалась бы независимой от процессов, ничего неподвластного от закона непостоянства. Есть только некий безличный феномен, меняющийся помимо нашего контроля. Затем становится ясной еще один аспект реальности: любое усилие удержаться за нечто, говоря: «Это я, это мое», непременно делает нас несчастными, потому что рано или поздно это нечто, к которому мы привязаны, минует; или же минует само это «я». Привязанность к тому, что преходяще, непостоянно, призрачно и вне нашего контроля, — это есть страдание, дуккха. Мы понимаем все это не потому, что кто-то нам так сказал, а потому, что пережали данный факт внутри себя, наблюдая ощущения в своем теле.

Невозмутимость: Тогда как же нам не делать себя несчастными? Как нам жить без страдания?

Достаточно просто наблюдать и не реагировать: вместо того, чтобы стараться удержать одно переживание и избегнуть другого, притягивать это, отталкивать то, мы просто объективно рассматриваем каждое явление — невозмутимо и с уравновешенным умом.

Это звучит достаточно несложно; а что нам делать, когда на час мы садимся помедитировать, и уже через десять минут начинается боль в колене? Мы давай ненавидеть боль, желать, чтобы она прошла. Да боль-то не проходит; а наоборот: чем больше мы ее ненавидим, тем она пуще. Физическая боль становится душевной, вызывающей тяжкие муки.

Если мы сумеем научиться хоть мгновение просто пронаблюдать физическую боль, если мы сможем хоть на время освободиться от иллюзии, что это наша боль, что это мы чувствуем боль, если мы сможем рассмотреть ощущения объективно, как врач рассматривает чью-то чужую боль, тогда мы увидим, как сама боль изменяется. Она не остается с нами навсегда; каждое мгновенье она меняется, уходит, вновь возвращается, опять меняется.

Когда мы поймем это на личном опыте, окажется, что боль не властна дальше брать над нами верх и подчинять нас. Возможно, она уйдет быстро, возможно, и нет; но это не важно. Мы больше не страдаем от боли, потому что можем наблюдать ее с отрешенностью.

Путь к освобождению: Развивая опознавание и невозмутимость, мы способны освободиться от страдания. Страдание начинается вследствие неведения своей собственной реальности. Во тьме этого неведенья ум реагирует на любое ощущение с приязнью и неприязнью, с желанием или отвращением. Каждая такая реакция создает страдание сейчас и приводит в движение цепь событий, которые в будущем ничего, кроме страдания, не принесут.

Как же можно порвать эту цепь причин и последствий? Так или иначе, но в результате прошлых действий, совершенных в неведенье, началась жизнь, пошел поток ума и материи. Что же нам делать — совершить самоубийство? Нет, это проблемы не решит. В момент самоубийства ум полон мук, полон отвращения. Все, что происходит после этого, также будет исполнено мук. И такое действие не в состоянии привести нас к счастью.

Жизнь началась, и мы не в силах ускользнуть от нее. Тогда не следует ли разрушить шесть основ чувственных переживаний? Можно вырвать глаза, отрезать язык, уничтожить нос и уши. Но как можно разрушить тело? Как можно разрушить ум? Это будет тем же самоубийством, что бесполезно.

Или нам нужно уничтожать объекты каждой из шести основ — все зрительные образы, звуки и т. п.? И это невозможно. Вселенная полна бесчисленных объектов, и нам никогда не удастся разрушить их все. Если существуют шесть чувственных основ, нельзя воспрепятствовать их соприкосновению с соответствующими им объектами. И как только придет это соприкосновение, непременно должно иметь место ощущение.

Но это как раз то звено, в котором можно разбить всю цепь. Важнейшее звено — в точке, где возникает ощущение, После всякого ощущения начинает нам нравится или не нравится. Эти мгновенные, бессознательные реагирования по принципу «нравится — не нравится» тут же умножаются и усиливаются, превращаясь в сильные желания и отвращения, в привязанности, порождающие муки в настоящем и в будущем. Это становится слепой привычкой, которую мы повторяем механически.

Однако при помощи практики випассана-бхаваны мы развиваем осознавание каждого ощущения и вырабатываем невозмутимость; мы не реагируем. Мы рассматриваем ощущения бесстрастно, они нам ни нравятся, ни не нравятся; без страстного влечения, отвращения или привязанности. Не порождая нового реагирования, каждое ощущение теперь порождает только мудрость, паньня, прозрение: «это непостоянно, это неизбежно изменится, это возникает, чтобы исчезнуть».

Цепь разорвана, страдание прекращено. Нет новой реакции влечения или отвращения, а потому нет и причины возникать страданию. Причина страдания — это камма, поступок ума, т. е. слепая реакция влечения или отвращения, санкхара. Когда ум осознает ощущение, но сохраняет невозмутимость, такой реакции нет, нет причины, которая произведет страдание. Мы остановили создавание страдания для самих себя.

Будда: «Все санкхары преходящи. Когда смотришь на это с истинным прозрением, то отчуждаешься от страдания. Это путь очищения». (6)

Здесь слово «санкхара» имеет самый широкий смысл. Слепая реакция ума называется «санкхара», но результат этого действия, его плод также считается санкхарой. Каково семя, таков и плод. Все, с чем мы встречаемся в жизни, в конечном счете являет собой результаты наших собственных духовно-душевных поступков. Поэтому в самом широком смысле «санкхара» означает все, что было создано, оформлено, составлено в этом обусловленном мире. Отсюда «все созданные вещи непостоянны», т. е. все во Вселенной, психическое или физическое. Когда мы наблюдаем эту истину при помощи мудрости переживания благодаря практике випассана-бхаваны, тогда страдание исчезает, потому что мы отворачиваемся от причин страдания; иначе говоря, мы отбрасываем привычку страстного влечения и отвращения. Такое путь освобождения.

Итак, все усилия сводятся к тому, чтобы научиться не реагировать, не порождать новой санкхары. Появляется ощущение, и начинается: нравится — не нравится. Это мимолетное мгновенье, если мы его не осознаем, повторяется и усиливается до страстного влечения или отвращения, становится сильной эмоцией и в конечном счете подавляет сознательный ум. Мы в плену эмоции, и вся наша рассудительность сметена. В результате оказывается, что мы ввязались в нездравые речи и нездравые поступки, причиняя вред себе и другим. Мы творим себе муки, страдаем в настоящем и будущем из-за одного мига слепого реагирования. Но если у нас есть осознавание в той точке, где начинается реагирование, — т. е. если мы осознаем ощущение, — мы можем сделать выбор в пользу недопущения никакого реагирования или усиления его. Мы наблюдаем ощущения, не реагируя, они нам ни нравятся, ни не нравятся. У ощущения нет шанса перерасти в страстное желание или отвращение, в мощную эмоцию, способную захлестнуть нас; оно просто появляется и проходит. Ум остается уравновешенным, умиротворенным. Мы счастливы сейчас и можем предвосхищать счастье в будущем, потому что мы не прореагировали.

Эта способность нереагирования очень ценна. Когда мы осознаем ощущения внутри тела и в то же самое время сохраняем невозмутимость, то ум в эти мгновенья свободен. Может быть, сначала это будут лишь редкие моменты во время самой медитации, а в прочее время ум по-прежнему вязнет в застарелой привычке реагировать на ощущения, бегает в старом колесе страстного влечения и отвращения, — и мучений. Но при регулярной практике эти немногие краткие моменты превратятся в секунды, потом минуты, и так будет, покуда старая привычка к реагированию не окажется сломлена, а ум пребудет в постоянном мире. Вот как можно прекратить страдание; вот как можем мы прекратить воспроизводство своих страданий.

Вопросы и ответы

Вопрос: Почему нам необходимо передвигать внимание по всему телу в определенном порядке?

С.Н. Гоенка: Потому что вы занимаетесь исследованием всей реальности, ума и материи целиком. Для этого вы должны развивать способность ощущать происходящее в каждой части тела; ни одна часть не должна оставаться затемненной. А также вам необходимо развить способность наблюдать весь спектр ощущений. Будда описывал эту практику так: «Везде в пределах тела мы переживаем ощущения, — везде, где в теле есть жизнь».(7) Если вы дадите вниманию блуждать наугад от одной части тела к другой, от одного ощущения к другому, его, естественно, всегда будет привлекать к тем областям, где ощущения посильнее. Вы пренебрежете некоторыми частями тела и не научитесь наблюдать более тонкие ощущения. Ваше наблюдение так и будет частичным, неполным, поверхностным. Существенно поэтому всегда перемещать внимание в известной последовательности.

— Как нам узнать, не создаем ли мы ощущений?

— Можете устроить себе проверку. Если вы сомневаетесь, реальны ли испытываемые вами ощущения, вы можете подать себе две-три команды, самовнушения. Если окажется, что ощущения меняются по вашему приказу, тогда это значит, что они не реальны. В этом случае вы должны отбросить весь ход переживания и вернуться к наблюдению за дыханием, продолжая это наблюдение некоторое время. А если окажется, что контролировать ощущения не получается, что они не меняются по вашей воле, то можно отбросить сомнения и счесть переживание реальным.

— Если эти ощущения подлинны, почему мы не чувствуем их повседневно?

— Вы чувствуете их на уровне бессознательного. Сознательный ум не отдает в них себе отчета, но бессознательный ум в каждое мгновенье чувствует все телесные ощущения и реагирует на них. Этот процесс идет все двадцать четыре часа в сутки. А практикуя випассану, вы ломаете барьер между сознательным и бессознательным. Вы отдаете себе отчет во всем, что происходит внутри душевно-телесного устройства, во всем, что переживаете.

— Преднамеренно не мешать себе чувствовать боль — а это не мазохизм?

— Да, так было бы, если бы вам предлагали просто испытывать боль. Но вам-то предлагается наблюдать боль объективно. Когда вы наблюдаете, не реагируя, ум сам собой начинает проникать сквозь поверхностную кажущуюся реальность боли в ее тонкую природу, которая есть лишь вибрации, возникающие и исчезающие каждое мгновенье. И когда вы переживаете эту тонкую реальность, боль вас не одолеет. Тогда вы — сам себе господин, вы свободны от боли.

— Но ведь боль, несомненно, может быть сигналом о том, что в этой части тела нарушен кровоток. Здраво ли будет пренебречь этим сигналом?

— Знаете, мы выяснили, что это упражнение безвредно; будь оно вредным, мы бы его не рекомендовали. Так упражнялись тысячи; и мне неизвестно ни об одном случае, чтобы кто-либо из правильно практиковавших его себя травмировал. По общему впечатлению, тело становится только более гибким и подвижным. Боль покидает вас, когда вы научаетесь смотреть ей в лицо с уравновешенным умом.

— Возможно ли практиковать випассану, наблюдая за любой из шести дверей внешних чувств, скажем, за соприкосновением глаза со зримым или уха со звуком?

— Конечно. И все-таки в это наблюдение все должно еще включаться осознавание ощущения. Всякий раз, когда на одной из шести чувственных основ, — а это глаз, ухо, нос, язык, тело, ум — имеет место соприкосновение, производится ощущение. Если вы не отдаете себе в нем отчета, вы упустили ту точку, где зарождается реагирование. В случаях большинства внешних чувств соприкосновение может быть только прерывистым. Ваши уши то слышат звук, то нет. Но на глубочайшем уровне всегда есть ежемгновенное соприкосновение ума и материя, непрерывно порождающее ощущения. В силу этого наблюдение за ощущениями есть самый доступный и живой способ пережить факт преходящести. Вы должны это освоить, прежде чем пытаться наблюдать за другими дверьми чувств.

— Если нам нужно просто принимать и наблюдать все, что происходит, где же тут прогресс?

— Прогресс измеряется тем, развиваете ли вы невозмутимость. У вас на деле нет иного выбора, кроме невозмутимости, потому что вы не можете ни изменить ощущения, ни создать. Что приходит, то приходит; приятно оно или неприятно, того или другого рода, но если вы сохраняете невозмутимость, вы, несомненно, идете вперед по пути. Вы разбиваете старую привычку ума к реагированию.

— Так бывает во время медитации, но как вы свяжете это с жизнью?

— Когда в повседневной жизни возникает какая-нибудь проблема, отведите несколько мгновений на то, чтобы с уравновешенным умом понаблюдать за своими ощущениями. Когда ум спокоен и уравновешен, любое принятое вами решение будет хорошим. Кота же ум не уравновешен, любое принятое вами решение будет реагированием. Вам необходимо научиться менять стереотипы жизни, от отрицательного реагирования переходить к положительному действованию.

— Итак, если мы не сердимся, не придираемся, а видим, что можно что-то сделать по-иному, лучше, то мы идем вперед и выражаем себя?

— Да; вы должны совершать поступки. Жизнь существует для поступков; нельзя становиться бездеятельным. Но поступок должен совершаться с уравновешенным умом.

— Сегодня я работал над тем, чтобы почувствовать ощущение в одной части тела, где было тускло; и когда это ощущение проявилось, ум дал мне толчок; я почувствовал, будто бы попал в движущуюся цепь. Я про себя вскрикнул: «Хорошо!» А потом подумал: «Ну нет, не хочу я так реагировать». Но хотелось бы знать, смогу ли я, вернувшись в мир, пойти на бейсбольный или на футбольный матч и не реагировать.

— Вы будете действовать! Даже во время футбольного матча вы будете действовать, а не реагировать. И окажется, что вы получаете настоящее удовольствие от игры. Удовольствие, сопровождаемое напряженным реагированием, — это не настоящее удовольствие. Когда реагирование прекращается, пропадает напряжение, и вы начинаете по-настоящему получать удовольствие от игры.

— Значит, я могу прыгать и кричать «ура!»?

— Да, с невозмутимостью. Вы прыгаете с невозмутимостью.

— А что делать, если моя команда проиграет?

— Тогда вы улыбнетесь и скажете: «Будьте счастливы!» Будьте счастливы в любой ситуации.

— Это, похоже, самое главное.

— Да!

Два колечка.

Умер богатый старик, отец двух сыновей. Какое-то время они, по индийскому обыкновению, жили и вели хозяйство сообща, одной семьей. Потом поссорились и решили разъехаться, поделив все имущество между собой. Все было поделено точно пополам, и дело уладилось. А после раздела вдруг обнаружился сверточек, припрятанный отцом подальше. Братья его развернули и увидели там два колечка: одно — перстень с ценным бриллиантом, а второе — простое серебряное кольцо ценой в несколько рупий. Видя бриллиант, старший пожадничал и стал объяснять младшему: «По-моему, это у отца не покупной перстень, он ему достался в наследство от предков; поэтому он и держал его отдельно от другого добра. А раз он хранился в нашей семье для потомков, пусть так и останется. Поэтому я, как старший, оставлю его себе; а ты, пожалуй, возьми серебряное кольцо».

Младший улыбнулся и сказал: «Ладно; будь счастлив с этим бриллиантовым перстнем; а я буду счастлив с серебряным кольцом». Оба надели колечки себе на палец и разошлись.

Младший про себя подумал: «Понятно, что отец хранил перстень с бриллиантом, это очень ценная вещь. Но зачем он берег это простенькое серебряное кольцо?» Он присмотрелся к кольцу и увидел выгравированные слова: «И это пройдет!» «А, так это же мантра моего отца: «И это пройдет!» И младший брат снова надел кольцо на палец.

У обоих братьев бывали в жизни взлеты и падения. С приходом весны старший брат неуемно радовался и терял уравновешенность. С приходом осени или зимы впадал в глубокую подавленность — и опять терял уравновешенность. Он издергался, стал гипертоником; не мог ночами спать, стал принимать снотворные, транквилизаторы, все более сильные лекарства. В конце концов он до того развалился, что ему потребовалось лечение электрошоком. Вот как сталось со старшим братом, взявшим себе перстень с алмазом.

А младший брат с серебряным колечком радовался весне, когда она наступала, — вовсе не старался убежать от нее. Весной ему было приятно, но он посматривал на колечко и вспоминал: «И это пройдет!» И вот весна проходила, но он мог улыбнуться и сказать: «Я же знал, что это пройдет; вот оно и прошло!» С приходом осени или зимы он опять поглядывал на кольцо и вспоминал: «И это пройдет!» Он не начинал плакать, зная, что это тоже пройдет. Да, все менялось, все проходило. Но о всех взлетах и падениях в жизни, о всех ее превратностях он знал, что они не вечны, что все проходит, все появляется только с тем, чтобы уйти. Он не потерял невозмутимости и жил мирно и счастливо.

Так сталось с младшим братом, взявшим серебряное колечко.


Содержание:
 0  Искусство жизни. Медитация Випассана, как ее преподает С.Н.Гоенка : Уильям Харт  1  Предисловие : Уильям Харт
 2  Введение : Уильям Харт  3  Глава 1. Искания : Уильям Харт
 4  Глава 2. Начальный пункт : Уильям Харт  5  Глава 3. Непосредственная причина : Уильям Харт
 6  Глава 4. Корень проблемы : Уильям Харт  7  Глава 5. Воспитание нравственного поведения : Уильям Харт
 8  Глава 6. Воспитание сосредоточения : Уильям Харт  9  вы читаете: Глава 7. Воспитание мудрости : Уильям Харт
 10  Глава 8. Осознавание и невозмутимость : Уильям Харт  11  Глава 9. Цель : Уильям Харт
 12  Глава 10. Искусство жить : Уильям Харт  13  Приложение I. Важность веданы в учении Будды : Уильям Харт
 14  Приложение II. Отрывки из сутт с упоминаниями веданы : Уильям Харт  15  Глоссарий палийских терминов : Уильям Харт
 16  Примечания : Уильям Харт    
 
Разделы
 

Поиск

электронная библиотека © rumagic.com