8.3. Основания объективной морали : Майкл Мюррей читать книгу онлайн, читать бесплатно.

на главную страницу  Контакты  реклама, форум и чат rumagic.com  Лента новостей




страницы книги:
 0  1  12  24  36  48  60  72  84  96  108  120  132  144  156  168  180  192  204  216  228  240  252  263  264  265  276  288  300  312  324  336  348  360  372  384  385  386
»

вы читаете книгу

8.3. Основания объективной морали

Первый из двух наших вопросов таков: чем объясняется истинность моральных утверждений? Прежде чем обращаться к поиску ответов на этот вопрос, следует отметить, что существуют разные виды моральных утверждений, а потому мы вправе ожидать, что и основания их окажутся неодинаковыми. К примеру, философы морали настаивают на разграничении между утверждениями о благом и утверждениями о справедливом. Утверждения первого типа сообщают нам, какого рода вещи заслуживают того, чтобы к ним стремиться: изучать иностранный язык, говорить правду, посвящать свою жизнь помощи беднякам — это хорошо. Заметьте, однако, что эти три примера хороших вещей относятся к трем весьма несходным категориям. Первое — изучение языка — хотя и является благом, все же не может считаться благом моральным. Третье — посвящение собственной жизни служению бедным — моральным благом считается. Но подобная деятельность предполагает такие жертвы, которые большинство из нас находит явно превышающими обычные требования долга. Мы можем сказать, что она достигает уровня морального блага, однако выходит далеко за пределы наших обязанностей. Подобного рода действия философы называют сверхдолжными поступками.

Однако второй пример — правдивость — представляет собой, похоже, и моральное благо, и обязанность. Входящие в эту категорию блага суть то, что философы называют справедливым. Справедливые вещи — это моральные блага, обладающие особой властью над вами, ибо вы обязаны к ним стремиться.

Далее мы рассмотрим четыре доказательства того, что для обоснования истинности объективной морали каким–то образом необходим Бог. Некоторые из этих доводов специально относятся к благому, тогда как другие касаются справедливого.

8.3.1. Законы предполагают законодателя

Многим теистам по душе доказательство, нередко излагаемое в виде лозунга, который гласит: поскольку все законы подразумевают законодателей, то и моральные законы требуют морального законодателя. Моральные же законодатели, продолжает данное доказательство, это, вне всякого сомнения, разумные, целесообразно действующие существа. Следовательно, какой–то разумный, целесообразно действующий моральный агент существует, и именно он является основанием объективных моральных истин.

Беда этой аргументации, конечно же, в том, что лежащая в ее основе посылка (или лозунг) ложна или не доказана. Существуют всякого рода законосообразные или нормативные принципы, для объяснения истинности которых никакой законодатель, по–видимому, не требуется, например законы природы или законы математики. Трудно понять, почему коммутативные законы или законы термодинамики нуждаются в особом законодателе.

Но даже если теист сумеет доказать, что случайные, не имеющие необходимого характера законы, вроде законов природы, и в самом деле предполагают законодателя, нелегко уразуметь, каким образом можно было бы утверждать это в отношении законов математических. В отличие от естественных законов законы математики представляют собой необходимые истины — истины, которые ни при каких условиях не могут быть иными, чем они есть. Если это верно, то упомянутые законы обладают, похоже, особого рода истинностью, не зависящей ни от чего другого, в том числе и от действий какого–либо законодателя. А поскольку и моральные истины, по–видимому, суть истины необходимые, то у нас есть основания полагать, что эти истины также не зависят от действий законодателя. Следовательно, общее утверждение о том, что законы требуют законодателя, представляется необоснованным.

8.3.2. Необходимые истины подразумевают необходимое существо

Даже если верно, что истинность необходимых истин не зависит от действий законодателя, отсюда, пожалуй, было бы слишком поспешно заключать, будто необходимые истины могут вовсе не иметь объяснения. И действительно, целый ряд теистов утверждает, что моральные суждения являются необходимыми истинами, однако их истинность объясняется некой особой, внеприродной причиной. Поскольку отдельные части природы существуют случайным образом, а общий ее строй также имеет случайный характер, то эти вещи не могут служить основанием для необходимых истин. Совершенно очевидно, что необходимые истины не способны иметь своим источником и божественные повеления, ибо, по крайней мере, некоторые из этих последних также могут быть случайными. Но это еще не значит, что необходимые истины не могут основываться на особых, сверхъестественных фактах иного рода. А потому те, кто полагает, что необходимые истины нуждаются в каком–то обосновании или объяснении, с легкостью приходят к мысли, что основанием для необходимых истин являются именно такие особые, сверхъестественные факты[50].

Немецкий философ XVII века Готфрид Лейбниц отстаивал необходимый характер моральных истин, утверждая, что они, таким образом, должны иметь те же самые основания, что и прочие необходимые истины, а именно — необходимые состояния божественного интеллекта. Отвергая крайний волюнтаризм (см. раздел 8.5) Самюэля фон Пуффендорфа, Лейбниц пишет:


Нормы поведения, как и сущность справедливости, зависят не от свободного выбора Бога, но скорее от вечных истин, или объектов божественного интеллекта… Справедливость подчиняется определенным правилам равенства и соразмерности, которые укоренены в неизменной природе вещей и в божественных идеях в ничуть не меньшей степени, чем принципы арифметики и геометрии[51].


Данный аргумент опирается на ряд допущений, более или менее спорных. Как минимум, не очевидно, что необходимые истины требуют не–естественных оснований. Утверждение «ничто не может быть совершенно красным и совершенно зеленым одновременно» есть истина необходимая. Трудно все же понять, каким образом истинность данного утверждения могла бы зависеть от неких не–естественных оснований.

Еще более дискуссионен тезис о необходимом характере моральных истин. Заметьте, однако: даже если мы согласимся с этими спорными положениями, отнюдь не очевидно, что основанием для моральных истин должен быть непременно Бог, или божественная природа, или божественный интеллект. Многие философы принимали утверждение о том, что необходимые истины предполагают в качестве своей основы некие экзотические, не–естественные сущности, но далеко не все философы считают, что эти истины должны иметь своим основанием или же объясняться деятельностью или природой божественного существа. Платон и его последователи, к примеру, допускали существование не–естественных вне–природных сущностей, или «форм», которые и выполняют функцию подобного обоснования. Почему же в таком случае должны мы заключать, что основой необходимых истин является некая божественная реальность, а не эти более простые и безличные платоновские формы? Ответа на этот вопрос данное доказательство не предлагает.

8.3.3. Благо требует идеального образца благости

Как нам известно из истории, ряд философов доказывал, что любое свойство, которым вещь может обладать в большей или меньшей степени, должно иметь свое совершенное воплощение. Суть данного аргумента мы лучше всего поймем на следующем примере. Представьте, что профессор просит своих учащихся взять лист бумаги и начертить круг. Студенты хватают ручки и карандаши и рисуют нечто кругообразное. Просмотрев то, что у них вышло, профессор говорит: «Неплохо, и все же ни один из вас не начертил фигуру, которая была бы совершенным кругом. Попробуйте еще разок». Студенты пробуют. Удастся ли кому–нибудь из них начертить совершенный круг? Вряд ли, хотя, вероятно, на сей раз фигуры окажутся ближе к идеалу совершенной кругообразности. Ближе к чему? К идеалу — к совершенной кругообразности. Но чему именно пытается каждый из студентов уподобить свой круг? По–видимому, должно существовать нечто такое, к чему они стремятся приблизиться, рисуя свои круги. Ведь было бы, в конце концов, странно, если бы то, чего они хотят достичь, представляло собой ничто. Как вообще можно пытаться приблизиться к ничто}

Подобные соображения склоняют некоторых философов к мысли, что свойства, способные приближаться к идеалу в большей или меньшей степени, предполагают некое реально существующее совершенное воплощение данного идеала. Например, у св.Фомы Аквинского, в одном из его доказательств бытия Бога, мы находим следующее знаменитое рассуждение:


Четвертый способ [доказательства бытия Бога] заимствован из той последовательности ступеней, которая обнаруживается в вещах. Среди вещей встречаются более или менее благие, истинные, благородные и тому подобное. Но ведь термины «более» и «менее» предицируются разным вещам смотря по тому, как они, каждая по–своему, уподобляются некоему максимуму — точно так же, как называют вещь более горячей, если она в большей степени сходствует с самым горячим, а значит, есть нечто, являющееся самым истинным, самым горячим, самым благородным, а следовательно, есть нечто, обладающее высшим бытием, ибо вещи, величайшие по своей истинности, суть величайшие по своему бытию… Но ведь наивысшее во всяком роде есть причина всего, что содержит в себе данный род, — как огонь, наивысшая степень теплоты, является причиной всех теплых вещей. А значит, должно также существовать нечто такое, что является для всех существ причиной их бытия, благости и всякого рода совершенства; это мы и называем Богом[52].


Как известно, посылки этого доказательства чрезвычайно трудно защитить, ведь целый ряд лежащих в его основе тезисов многие отвергают. Это относится и к центральному пункту аргументации: если мы встречаем свойства, допускающие большую или меньшую степень, то непременно должно быть некое реально существующее совершенное воплощение данного свойства. И, по сути, пример, приведенный в цитированном месте самим Аквинатом, обнаруживает всю остроту проблемы. Св. Фома утверждает, что поскольку вещи являются более или менее горячими, то должно быть нечто максимально горячее. Но, конечно же, такой масксимально горячей вещи не существует (что бы ни рассказывали ваши друзья о своих любимых голливудских звездах).

Стоит также отметить: даже согласившись с предпосылками доказательства Аквината, мы сможем в лучшем случае вывести отсюда лишь то, что есть «нечто, представляющее собой максимум» благости. Но что такое само это «нечто» и чем бы оно вообще могло быть? Возможно, это личное существо, совершенным образом воплощающее благо, и в таком случае данное «нечто» имеет по крайней мере одно из важнейших качеств, которые теисты приписывают Богу. Но почему нам следует думать, что образцом совершенной благости является личность?

Недавно на этот вопрос попытался ответить Роберт Адаме. Согласно Адамсу, совершенство вообще и моральное совершенство, в частности, лучше всего мыслить как отношение сходства между вещами и Максимальной Благостью (подобно отношению между «совершенной кругообразностью» и теми кругами, которые чертили наши студенты)[53]. Какого рода вещью могла бы быть эта Максимальная Благость? Адамс утверждает, что она должна иметь личную природу.


Теисты пытались порой вывести личный характер высшего Блага из той посылки, что личности как таковые являются самыми совершенными из известных нам вещей, откуда, как нас уверяют, и следует, что существо наисовершеннейшее должно принадлежать к этому роду. Более же осторожная аргументация начинает с положения, отрицать которое труднее: большинство совершенств, наиболее важных для нас и в ценности которых мы всего тверже убеждены, представляют собой совершенства личностей — или их, личностей, качеств, поступков, произведений, жизнеописаний, нравов. А значит, если совершенство состоит в подобии или сходстве с существом, которое есть само Благо, то для самого же Блага нет ничего важнее способности личностей и их качеств уподобляться Ему или быть сходными с Ним. Вполне очевидно, что вероятность реализации такой возможности выше в том случае, если само Благо является личностью либо обладает существенными чертами личности[54].


Доказательство Адамса основывается на двух спорных утверждениях, которые мы здесь сможем лишь упомянуть. Тезис первый: совершенство следует мыслить как отношение; тезис второй: моральное совершенство лучше всего представлять как отношение к Максимально Совершенной Личности. Как мы отмечали выше, последователям Платона (если взять только один пример) угодно было разуметь совершенство как отношение между вещами и «формами». Должна ли Максимально Совершенная Сущность иметь личную природу, чтобы выполнять свою функцию в этих отношениях? Возможно.

8.3.4. Моральный долг предполагает (личные) императивы

Наши первые три аргумента имели своей целью доказать, что истинность утверждений о благом можно объяснить лишь через бытие или деятельность божественного существа. В фокусе же четвертого доказательства находится то, в каком именно смысле Бог может быть необходимым для обоснования утверждений о справедливом.

По мнению ряда философов, суждения о справедливом должны опираться на то, что лежит превыше и по ту сторону любых обоснований для суждений о благом. Должен существовать некий признак, утверждают они, по которому можно было бы отличить блага, поднявшиеся до уровня благ моральных, от благ, возвысившихся до степени благ сверхдолжных. Не все философы соглашаются с необходимостью существования особого, дополнительного факта, который объяснял бы нам, почему определенные поступки являются как благими, так и обязательными. Кто–нибудь, например, мог бы отрицать существование сверхдолжных действий вообще, ибо, по его мнению, мы просто обязаны совершать любой из добрых поступков. Конечно, такие обязанности лишь prima facie (букв.: «на первый взгляд») представляли бы собой обязанность. Поскольку есть великое множество благих вещей, которые мы могли бы совершить в любое время, то в любой данный момент вы оказываетесь перед лицом многочисленных и противоречащих друг другу обязанностей. А значит, если наилучшее — это посвятить все свое время, средства и энергию служению нуждам бедных, то, с этой точки зрения, вы обязаны это сделать.

Если же кто–то полагает, что требуются дополнительные основания, то есть ли у него причины думать, что Божье веление является здесь основанием особенно веским? Роберт Адамс доказывает, что является. Согласно Адамсу:


Важнейшее различие между справедливым, или долгом, и благим, на мой взгляд, таково: справедливое и несправедливое в вопросах долга следует понимать в их связи с социальными контекстами (в широком смысле), но что касается тех видов блага, с которыми мы имеем дело, то здесь данная установка верна не во всех случаях. Красоту пейзажа или мучительность боли можно мыслить и в отвлечении от любого социального окружения… Если же я чувствую некую обязанность, то я считаю, что она может иметь смысл лишь в структуре межличностных отношений или в системе отношений социальных[55].


Адамс указывает на два связанных с обязанностью обстоятельства, которые, как он полагает, убедительно свидетельствуют в пользу его позиции. Во–первых, обязательные, предписываемые долгом действия суть такие действия, совершение или несовершение которых не может оставить нас безразличными. Иначе говоря, если кто–то признает определенный поступок обязательным, а затем отмахнется от него, заявив: «но мне до этого нет никакого дела», то мы придем к выводу, что он просто не понимает самого смысла обязательности совершения чего–либо. Это свойство морали обсуждалось ранее, когда мы отметили, что моральные требования имеют всеобщую силу, не зависящую от того, нравятся они нам или нет.

Что же именно в природе обязательных поступков могло бы объяснить этот внутренне им присущий побудительный, мотивирующий характер? Наиболее правдоподобный ответ, по мнению Адамса, заключается в следующем: обязанности налагаются на нас лишь в качестве требований определенной системы социальных отношений. Согласно этой «социальной теории долга», наша обязанность совершить какой–то поступок означает, что «другая личность или группа личностей требует от нас его совершить». Как это объясняет мотивирующую силу обязанностей? Дело в том, что мотивирующая, побуждающая сила возникает вследствие того, что мы сами одобряем и принимаем ту систему социальных связей, в которой находимся. Исполняя свой долг, мы таким образом, «выражаем собственное уважение и признание данной системе отношений»[56].

Во–вторых, существует тесная и глубокая взаимозависимость между понятиями обязанности и вины. Не сделав того, что обязаны сделать, вы оказываетесь виновным, представление же о вине подразумевает два важных момента. Во–первых, мы обычно употребляем слово «вина» в отношении дурных поступков, которые причинили или могли причинить вред какой–то личности. Во–вторых, чувство вины, как правило, ассоциируется у нас с отчужденностью от других людей. А потому, поступив дурно, мы часто просим прощения, желая таким образом «освободиться» от вины.

Оба эти обстоятельства убедительно свидетельствуют в пользу представления о том, что обязанность подразумевает требования, возникающие в социальном контексте. И тут сам собою встает вопрос: почему нам следует думать, будто социальный контекст подразумевает Бога? Разве для установления моральных обязанностей недостаточно чисто человеческих социальных условий? Адаме, по уже рассмотренным нами причинам, отвечает: нет, недостаточно. Если свести долг к требованиям, предъявляемым реально существующими человеческими сообществами, то он утратит свой объективный характер. Обязанность не совершать геноцид нельзя взять и отменить просто потому, что человеческое сообщество вдруг изменит свои требования. Но если обязанность возникает для нас через социальные требования, восходящие к божественной воле, то с этим, более глубоким, понятием об объективности морального долга можно согласиться[57].


Первый из двух наших вопросов таков: чем объясняется истинность моральных утверждений? Прежде чем обращаться к поиску ответов на этот вопрос, следует отметить, что существуют разные виды моральных утверждений, а потому мы вправе ожидать, что и основания их окажутся неодинаковыми. К примеру, философы морали настаивают на разграничении между утверждениями о благом и утверждениями о справедливом. Утверждения первого типа сообщают нам, какого рода вещи заслуживают того, чтобы к ним стремиться: изучать иностранный язык, говорить правду, посвящать свою жизнь помощи беднякам — это хорошо. Заметьте, однако, что эти три примера хороших вещей относятся к трем весьма несходным категориям. Первое — изучение языка — хотя и является благом, все же не может считаться благом моральным. Третье — посвящение собственной жизни служению бедным — моральным благом считается. Но подобная деятельность предполагает такие жертвы, которые большинство из нас находит явно превышающими обычные требования долга. Мы можем сказать, что она достигает уровня морального блага, однако выходит далеко за пределы наших обязанностей. Подобного рода действия философы называют сверхдолжными поступками.

Однако второй пример — правдивость — представляет собой, похоже, и моральное благо, и обязанность. Входящие в эту категорию блага суть то, что философы называют справедливым. Справедливые вещи — это моральные блага, обладающие особой властью над вами, ибо вы обязаны к ним стремиться.

Далее мы рассмотрим четыре доказательства того, что для обоснования истинности объективной морали каким–то образом необходим Бог. Некоторые из этих доводов специально относятся к благому, тогда как другие касаются справедливого.


Содержание:
 0  Введение в философию религии : Майкл Мюррей  1  Предисловие к русскому изданию : Майкл Мюррей
 12  1.5. Благость : Майкл Мюррей  24  2.4.2. Респонсивизм : Майкл Мюррей
 36  1.2. Богословие совершенного существа : Майкл Мюррей  48  1.3. Самосущее бытие и необходимость : Майкл Мюррей
 60  1.5.2. Второе противоречие : Майкл Мюррей  72  продолжение 72
 84  2.4.2. Респонсивизм : Майкл Мюррей  96  3.1.2. Аргументы в пользу веры в Троицу : Майкл Мюррей
 108  4.1.2. К положительной концепции веры : Майкл Мюррей  120  5.2. Космологические доказательства : Майкл Мюррей
 132  продолжение 132 : Майкл Мюррей  144  Глава 4. Вера и рациональность : Майкл Мюррей
 156  продолжение 156  168  5.1.4. Модальная версия : Майкл Мюррей
 180  5.1.1. Возражения: Гаунило : Майкл Мюррей  192  5.2.5. Версия калама : Майкл Мюррей
 204  6.1. Доказательство от зла : Майкл Мюррей  216  6.3. Заключение : Майкл Мюррей
 228  6.1.3. Сдвиг Дж. Э. Мура : Майкл Мюррей  240  продолжение 240 : Майкл Мюррей
 252  7.3.4. Теоретический Разумный Замысел : Майкл Мюррей  263  8.2. Два основных вопроса : Майкл Мюррей
 264  вы читаете: 8.3. Основания объективной морали : Майкл Мюррей  265  8.3.1. Законы предполагают законодателя : Майкл Мюррей
 276  продолжение 276 : Майкл Мюррей  288  7.1.3. Потенциальный конфликт : Майкл Мюррей
 300  7.4.3. Оценка эволюционных моделей религиозной веры : Майкл Мюррей  312  7.2.1. Юмовы доказательства невероятности чудес : Майкл Мюррей
 324  7.4.2. Эволюционная психология и религиозная вера : Майкл Мюррей  336  8.3.4. Моральный долг предполагает (личные) императивы : Майкл Мюррей
 348  8.1.1. Два доказательства субъективизма : Майкл Мюррей  360  8.4. Моральная мотивация и религия : Майкл Мюррей
 372  9.4. Аргументы за и против жизни после смерти : Майкл Мюррей  384  9.4.2. Реинкарнация : Майкл Мюррей
 385  9.4.3. Воскресение : Майкл Мюррей  386  Использовалась литература : Введение в философию религии
 
Разделы
 

Поиск

электронная библиотека © rumagic.com