Использовалась литература : Индийская философия (Том 1) читать книгу онлайн, читать бесплатно.

на главную страницу  Контакты  реклама, форум и чат rumagic.com  Лента новостей




страницы книги:
 0  1  13  26  39  52  65  78  91  104  117  130  143  156  169  182  195  208  221  234  247  260  273  286  299  312  325  338  351  364  377  390  391  392
»

вы читаете книгу

1

Four Stage of Greek Religion, p. 15.

2

Das Gupta, History of Indian Philosophy, vol. I–V. — Прим. ред

3

Charles Eliot, Hinduism and Buddism. — Прим. ред

4

Перевод глав I, II и III сделан М. Н. Делограмматиком

5

См. J. А., 1918 стр. 102. См. также B. G.,X. 32.

6

Сэр Уильям Джонс писал: "Обращаясь к философским школам, следует отметить, что первая ньяя, по-видимому, имеет сходство с перипатетиками, вторая, которую иногда называют вайшешика, — с ионической; обе школы мимансы (из которых вторая часто обозначается названием веданты) — со школой Платона; первая санкхья — с италиками; вторая санкхья — система Патанджали — со стоиками. Таким образом, Гаутама соответствует Аристотелю, Канада — Фалесу, Джаймини — Сократу, Вьяса — Платону, Капила- Пифагору и Патанджали — Зенону" (Works, I, pp. 360–361. См. также Colebroole, Miscellanaeous Essays, I, pp. 436 ff.). В то время как нередко высказывается мнение о влиянии индийской мысли на древних греков, не часто подчеркивается, сколь многим индийская мысль обязана размышлениям греков (см. Garbe, Philosophy of Ancient India, chap. II)

7

Havell, Aryan Rule in India, p. 170. См. статью "The Heart of Hinduism", "Hibbert Journal", October, 1922.

8

Можно привести отрывок из Айтарея брахманы, относящийся к периоду не менее чем за 2 тысячи лет до рождения Коперника. "Солнце никогда не восходит и не заходит. Когда люди думают, что солнце заходит, оно лишь меняет свое местоположение и, в конце дня, порождает под собой ночь, а день для того, что есть на другой стороне земли. Когда же люди думают, что оно утром встает, оно, после того как ночь закончилась, лишь перемещается, порождая день под собой, а ночь для того, что есть на другой стороне. В действительности оно вообще никогда не заходит" (Haug's Edition, III. 44; Chаn Up., III. 11. 1–3). Это положение представляет интерес даже в том случае, если оно фольклор.

9

Monir Williams, Indian Wisdom, p. 184.

10

Bhaskara, Work of Algebra, p. XXII, в переводе на английский язык Кольбрука.

11

Max Muller, Sanskrit Literature.

12

Wilson, Works. vol. III, p. 269.

13

"Yesu vyavartamanesu yad anuvartate tat tebhyo bhinnam". (Bhamati)

14

Pancadasi, I. 7.

15

Kafha Up., II. 18–19; B. G., II, 19–20.

16

В философской системе санкхья мы имеем фактически то же самое объяснение мира опыта, которое ни в малейшей степени не колеблет доказательства существования я. Только плюралистический предрассудок, не имеющий логической основы, отстаивает свои права, и мы имеем множественность душ. Когда же плюрализм терпит крах, что происходит при первом же соприкосновении его с логикой, то теория санкхья становится тождественной с чистым монизмом, который здесь бегло очернен.

17

R. V. X. 90; см. также R. V., X. 81. 3; Svetasvatara Up., III. 3; B. G., XI.

18

Ср. с Бредли, который утверждает, что мы можем постичь реальность при помощи некоего чувства, и с Мак Таггартом, который считает любовь наиболее удовлетворительным способом изображения абсолютного.

19

Ср.: "Эта претензия нового выдавать себя за старое является в той или иной степени общей чертой великих движений. Реформация проповедовала возврат к библии, движение евангелистов в Англии — возврат к евангелию, движение Высокой церкви — к ранней церкви. Даже во Французской революции, которая была величайшим из всех разрывов с прошлым, большинство считало своим идеалом возврат к республиканским добродетелям древнего Рима или к простоте нравов человека в естественном состоянии" (Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religion, p. 58.

20

Это особое свойство каждого народа греки называют его "природой", а индийцы — его "дхармой".

21

Sarvagamapramanya.

22

См. Muir, O. S. T., IV. 1 и 2.

23

Sarvadarsanasamarasya.

24

Chailey в своей книге "Administrative Problems" (p. 67) утверждает, что индийская философия происходит "из усталости и желания вечного покоя".

25

Bosanquet, Social and International Ideals, p. 43. Ср. Шопенгауэр: "Оптимизм, если он является не просто бессмысленным разговором, ничего в себе, кроме банальных слов, не заключающим, представляется не только абсурдом, но и действительно порочным способом мышления, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества".

26

См. S. B. V. S., III. 2. 24.

27

Visvatomukhah.

28

Farquhar, "Hibbert Journal", October 1921, p. 2.

29

Гегель, Соч., т. 1, Соцэкгиз, М. — Л., 1930, стр. 147. — Прим. ред.

30

В конце концов, этот вопрос не столь банален или наивен, как может показаться. См. Samuel Butler, Luck or Gunning.

31

Многие западные ученые признают ценность индийской философии. "С другой стороны, когда мы внимательно изучаем поэтические и философские течения Востока и, прежде всего, поэтические и философские течения Индии, начинающие распространяться в Европе, мы открываем в них множество столь глубоких истин, составляющих контраст с ничтожностью достижений, на которых иногда останавливался западный гений, что мы вынуждены преклоняться перед достижениями Востока и видеть в этой колыбели человечества родину высочайшей философии" (Виктор Кузен). "Если бы я спросил себя, из какого источника мы здесь, в Европе, воспитанные почти исключительно на мыслях греков, римлян и одного из семитских народов — евреев, можем извлечь тот корректив, который необходим для того, чтобы сделать нашу внутреннюю жизнь более совершенной, более всеобъемлющей, более всеобщей и, в сущности, более истинно человеческой, сделать ее жизнью, преображенной и вечной, — снова я должен был бы указать на Индию" (Макс Мюллер). "Среди народов, обладающих самобытной философией и метафизикой вместе с врожденной склонностью к этим занятиям, которые ныне характеризуют Германию, а в прежние времена были особой гордостью Греции, Индостан по времени занимает первое место" (там же).

32

Уолтер Патер образно пишет: "Подобно тому как причудливо изогнутая сосна на английской лужайке должна казаться капризом природы, а помещенная мысленно среди борющихся стихий альпийских потоков, действительно повлиявших на ее рост, — созданием необходимости, логики определенных фактов, так и самые фантастические верования станут вполне естественными, если должным образом будут соотнесены с окружающими их условиями, частью которых они в действительности и являются" (Walter Pater, Plato and Platonism, р. 10).

33

Caird, Critical Philosophy of Kant, vol. I, p. 2.

34

Барт пишет: "Харибхадра, смерть которого по традиции относят к 529 году н. э., но который, по свидетельству более точных данных, жил в IX веке и имел нескольких тезок, был брахманом, принявшим джайнизм. Он до сих пор известен как автор 1400 прабандов (глав книги) и, по-видимому, был одним из первых, кто ввел санскритский язык в схоластическую литературу джайнистской школы шветамбаров. Под шестью философскими системами брахманы имеют в виду две мимансы, санкхью и йогу, ньяю и вайшешику. Вместе с тем Харибхадра под этим названием дает очень краткое (в 87 двустишиях), но объективное изложение основных принципов буддизма, джайнизма, последователей ньяйи, санкхьи, вайшешики и мимансы. Он таким образом выделяет свою школу и школы, которые имели близкое сходство с джайинстами, ставя тех и других между школами их злейших врагов — буддистов и ритуалистов школы Джаймини. Этих последних он объедиияет с локаятиками, атеистическими материалистами, не только вследствие сектантского фанатизма и на основании своего собственного суждения, но и в соответствии с мнением, которое было распространено тогда даже среди брахманов" (Indian Antiquary, p. 66, 1895).

35

Vidyabhushan, Mediaeval Systems of Indian Logic, p. 23.

36

Авторство, по-видимому, приписывается неправильно. См. Keith, Indian Logic, p. 242, n. 3.

37

См. Max Muller, Six Systems, pp. 75–84.

38

J. R. A. S., vol. 13, 1852, р. 206.

39

А. О. S. Proceedings, vol. III, p. 304.

40

R. V., I. 164. 6; X. 129.4.

41

Иногда пытаются классифицировать гимны по пяти различным периодам в соответствии с различиями в религиозных верованиях и социальных обычаях. См. Arnold, Vedic Metre.

42

От них ведут свое происхождение многие специальные термины поздних философских систем, например Брахман, Атман, йога, миманса.

43

Аштака означает одну восьмую часть.

44

См. R. V I, 164-46 и 170-71.

45

Arya, vol. I, р. 60.

46

Нирукта говорит: "Devo danad va dipanad va dyotanad va dyusthano va bhavati", VII. 15.

47

Это можно сравнить с английским словом "lady" (леди, дама), которое, по-видимому, первоначально обозначало месящую тесто. Слово "lord" (владыка, господь) имеет до некоторой степени сходное происхождение — "хранитель теста".

48

Vidvamso hi devah.

49

Matrdevo bhava, pitrdevo bhava, acaryadevo bhava.

50

Тейлор в "Первобытной культуре" пишет, что подобно тому, как все жизненные функции человеческого тела объясняли действием души, так различные процессы в окружающем мире считали результатом действия духов. В своем труде "Естественная история религии" Юм писал: "В человечестве наблюдается общее стремление представлять все существующее подобным себе… Неведомые причины, постоянно занимающие мысли людей, появляясь всегда одинаково, считаются принадлежащими к одному роду или виду, и немного времени надо для того, чтобы мы приписали им мышление разум, аффекты, иногда даже члены и облик человека, с целью сделать их еще более похожими на нас". (См. Давид Юм, Естественная история религии, перевод с английского. Юрьев, 1909, стр. 9, 10.)

51

Хризипп. См. Gilbert Murray, Pour Stages of Greek Religion p. 17.

52

Считают, что индийцы и иранцы относятся к большой семье индоевропейцев, которая подразделяется на тевтонский, кельтский, славянский, италический, эллинский и армянский народы. Сравнивая верования и образ жизни этих народов, ученые приходят к выводу о существовании некоей индоевропейской религии. Говорят, что анимизм и магия, культ предков и вера в бессмертие являются главными элементами индоевропейской религии. Современные этнологи, например Риплей, по-видимому, придерживаются несколько иной классификации наций. Некоторые отождествляют арийскую расу с тевтонской или нордической. Здесь нам нечего этим заниматься. История индийской мысли начинается только тогда, когда арийские племена Средней Азии разделились на две группы; одна из них пришла в Индию через Афганистан, а другая распространилась по территории, называемой Ираном.

53

Подробности переселения тех, которые вначале называли себя арийцами, на основании имеющихся данных не могут быть установлены с какой-либо определенностью. Ведийские гимны отражают позднюю стадию социальной жизни, когда санскрит был живым языком {125}, а арийская раса распалась на множество племен. Нельзя также согласиться с тем, что дравиды — коренное население Индии. Дравиды, по-видимому, пришли в Индию гораздо раньше арийцев и основали свою цивилизацию еще до их прихода. Правда, дравиды восприняли образ жизни арийцев, но, в свою очередь, они оказали влияние на арийскую культуру. Вполне возможно, что коренным населением Индии являются многочисленные племена, до сих пор населяющие труднодоступные горные области.

54

От корня "див" (div), означающего "светиться", "сверкать".

55

I. 160. 2; I. 187. 5; IV. 56. 3; VI. 70. 1–2.

56

I. 159. 1; 160. 1; IV. 56. 2; VI. 70. 6.

57

См. Max Muller, India; What can it teach us? p. 156.

58

I. 185. 4; I. 159. 1–2; I. 106. 3; III. 3. 11; IV. 56. 2; VI. 17. 7. VII. 53. 1–2; IX. 85.12; X. 1. 7; X. 35. 3; X. 64. 14; X. 65. 8; X. 11. 9.

59

R. V., I. 160. 4; см. также IV, 56. 3.

60

I. 67.3.

61

X. 89.4.

62

IX. 101. 15.

63

III. 31. 12.

64

VIII. 41.

65

VII. 87. 2.

66

I. 24. 8; II. 28. 4; VII. 87. 5.

67

I. 24. 10; I. 25. 6; I. 44. 14; II. 14; II. 28. 8; III. 54. 18; VIII. 25. 2.

68

VII. 87. 7.

69

Возвышенное представление о боге, которое лелеяли ведийские арийцы, раскрывается в следующем гимне к Варуне, который взят из Атхарваведы (IV. 16. 1–5), переведенном в стихах на английский язык Мюиром (vol. V, О. S. Т., р. 64):

"Могущественный владыка всевышний зрит издалека все наши деяния, словно они совершаются близко.

Боги знают все, что делают люди, хотя люди склонны скрывать свои поступки.

Кто бы ни стоял, кто бы ни двигался, кто бы ни крался с места на место

Или скрывался в тайном убежище — боги следят за всеми его движениями.

Если двое что-то замышляют, полагая, что они одни,

Царь Варуна присутствует третьим, и все их замыслы ему известны.

Эта земля — его; ему принадлежат эти обширные и бесконечные небеса;

Оба моря покоятся в нем, и все же он лежит в этой небольшой луже.

Кто бы ни намеревался выйти за пределы неба,

Он и там не мог бы ускользнуть от взора царя Варуны.

Его небесные соглядатаи парят по всему миру.

Тысячи их внимательных глаз проникают в самые отдаленные уголки земли.

Что бы ни находилось на небесах и на земле, что бы ни находилось за небесами,

Все открывается глазам Варуны, царя.

Непрестанные мигания глаз всякого смертного он подсчитывает:

Он имеет это всеобщее приспособление, подобно игроку, бросающему кости.

Да ловят расставленные тобой, о бог, сети всех неправедных И лжецов и да щадят они всех праведных".

Далее: "Как я могу приблизиться к Варуне? Примет ли он без гнева мое жертвоприношение? Когда я со спокойным духом увижу его милостивым?"

"Я вопрошаю, о Варуна, желая знать — в чем состоит мой грех? Я обращаюсь к мудрецам и пророкам, и все они говорят мне одно и то же: "Варуна разгневался на тебя".

"Не за прежний ли грех, о Варуна, ты желаешь уничтожить своего друга, который всегда молится тебе? Скажи мне, непобедимый властелин, и я должен буду воздать тебе хвалу, освободившись от греха".

"Отпусти нам грехи предков наших и те, какие мы совершили нашими телами".

"Это не наши собственные деяния, Варуна, это заблуждения: опьяняющий напиток, страсть, игра в кости, неразумие".

70

Prof. Macdonell, Vedic Mythology, p. 3.

71

Гегель характеризует категории, или универсалии логики, как "бога До создания земли или какой-либо планеты". Этой ссылкой я обязан профессору Дж. С. Маккензи. Китайский мудрец Лао Цзы признает существование мирового закона, или дао, который лежит в основе его этики, философии и религии.

72

IV. 21. 3.

73

I. 156. 3.

74

X. 121. 1.

75

I. 24. 8. Гераклит говорит: "Солнце не перейдет своей меры".

76

IV. 23. 9.

77

X. 133. 6.

78

R. V., VII. 60.

79

R. V., VII. 63.

80

IV. 54. 3.

81

I. 21. 154.

82

I. 22. 18; VII, 59. 1–2.

83

I. 155. 6.

84

Manave badhitaya, IV. 6.

85

Ашвины — буквально означает "всадники".

86

R. V., I. 89.

87

Латинское "Ignis".

88

II. 12. 3.

89

Санскритское "aranis".

90

Название одного из родов.

91

R.V.,II. 6.

92

R. V., X. 70. 11.

93

R. V., X. 7. 3.

94

J. А. О. S., III. 292.

95

IX. 1.

96

VII. 68. 2 и X. 25. 11.

97

S. В. Е., Vedic Hymns, part I. См. перевод: Gilbert Murray, Bacchoe of Euripides, p. 20.

98

Pitryana, X. 2. 7.

99

X. 14.

100

А. V., XII. 1. 12.

101

XII. 1. 42.

102

R. V., V. 83.

103

R. V., VII. 101. 6.

104

См. R. V., I. 164. 5; VII. 61.

105

Мах Muller, India; What can it teach us? Lect. VI

106

VIII. 37. 3; VIII. 78. 5.

107

R. V, II. 12.

108

X. 89. 10.

109

(Варуна говорит): "Я царь; все мне подвластно. Все боги подчинены мне, всеобщему творцу жизни, и следуют велениям Варуны. Я царствую в высочайшей святыне людей — я, царь Варуна. — О Индра, я Варуна, и два широких, глубоких, благословенных мира — мои. Мудрый творец, я — создатель всех существ. Благодаря мне сохраняются земля и небо. Я заставлю вздуваться текущие воды. Я водрузил небеса на их священное место. Я, святой Адитья, развертываю троичную вселенную" (небо, землю и воздух).

(Индра говорит): "Ко мне взывают имеющие коней люди, когда им тяжело приходится в битве. Я тот могущественный бог, который своей непревзойденной силой возбуждает сражение и взметает пыль. Все это сделая я, и мощь всех богов не в состоянии меня, непобедимого, обуздать; когда я возбужден возлиянием и молитвами, тогда содрогаются два безграничных мира".

Риши говорит: "То, что ты сделал все это, знают все существа; и ныне ты, о Правитель, объявил это Варуне. Тебя, Индра, люди прославляют как того, кто убил Вритру; это ты выпустил на свободу заточенные воды" (IV. 42).

"Ныне говорю я Асуре, отцу, — прощай; я ухожу от того, кому не приносятся жертвы, к тому, которому люди приносят жертвы, — я выбираю Индру, я отрекаюсь от отца, хотя я с ним жил в дружбе много лет. Агни, Варуна и Сома должны уступить; сила переходит к другому. Я вижу, как она приходит" (X. 224).

110

X. 9. 1–3.

111

R. V., I. 135. 8.

112

R. V., VI. 33. 2; V. 29. 6.

113

VII. 85.13–15.

114

Впоследствии культ Кришны возвысился над низшими формами почитания поклонением змеям и ведийским почитанием Индры. Сестра Ниведита пишет: "Кришна побеждает змея Калию и оставляет отпечаток своей ноги на его голове. Эту же борьбу между новой набожной верой и прежним традиционным почитанием змей можно проследить в личности Шивы и в образе Нагешвары. Кришна убеждает пастухов отказаться от жертвоприношений Индре. Здесь он прямо игнорирует старых ведийских богов, которым, как ныне в некоторых районах Гималаев, по-видимому, ничего не известно о посредничестве Брахмы" (Nivedita, Footfalls of Indian History, p. 212).

115

X. 168. 34.

116

Max Muller, India, What can It teach us? p. 180.

117

R. V., I. 37. 11; I. 64. 6; I. 86. 10; II. 34. 12.

118

I. 64. 2.

119

R. V., VII. 46. 3; I. 114. 10; I. 114. 1.

120

R. V., X. 75. 2. 4. 6.

121

VI. 61.

122

X. 146.

123

Auatu varada devi, aksaram brahmasammitam. Tait. Ar., X. 34. 52.

124

Гнев (R. V.), X. 83. 4.

125

Вера (R. V.), X. 151.

126

III. 55. 19.

127

Рот (Roth) замечает: "Все боги, чьи имена связаны с пати (господом), должны рассматриваться как возникшие, недавно. Они — продукт размышления". Это, однако, верно не во всех случаях. Ср. Вастошпати. Этими сведениями я обязан проф. Кейсу.

128

См. R. V., III. 9. 9.

129

Вlооmfield, The Religion of Veda, p. 198.

130

См. X. 81. 82.

131

См. X. 72.

132

См. X. 85. 43; X. 189. 4; X. 184. 4; Satapatha Brah., VI. 6. 8. 1-14; X. 1. 3. 1.

133

X. 121.

134

R. V., I. 24. 185.

135

X. 121.

136

X. 151.

137

X. 86. 1; VII. 100–103; II. 12. 5.

138

R. V., I. 4. 164.

139

Ko dadarsa prathama jayamanam?

140

Сат (sat) — форма причастия настоящего времени действительного залога от корня "ас" — "являться", "быть", буквально означающая "сущее", "существующее". — Прим. ред.

141

III. 54. 8.

142

Ekam sad vipra bahudha vadanti.

Agnim yamam matarisvanam ahuh (I. 164. 46).

143

Wordsworth, Prelude 6.

144

X. 129. 2.

145

R. V., X. 121; X. 82. 7; I. 167. 5–6.

146

X. 114; см. также Yajur-Veda, XXX. 2. 4. См. Yaska, Nirukta, VII.5.

147

Гимн Клеанта.

148

Deussen, Outlines of Indian Philosophy, p. 13.

149

S. S., pp. 51, 52. (См. русский перевод — М. Мюллер, Шесть систем индийской философии; перевод с английского П. Николаева, М., 1901 стр. 53. Ред.)

150

X. 190.

151

X. 168.

152

X. 72. 3.

153

VII. 86; III. 32. 80; X. 81, 2; X. 72. 2; X. 121.

154

X. 31. 7; ср. X. 81. 4.

155

См. Tait. Brah.

156

X. 123. 1.

157

Ср. Manu, I. 5. 8.; Maitri Up., 5. 2.

158

Manu, V. 9.

159

X. 129; см. также S. S., pp. 65–66. (См. Макс Мюллер, Шесть систем индийской философии, стр. 51–52). Sat. Brah., X. 5. 3. 1.

160

3 Ср. аристотелевский неподвижный двигатель.

161

Любопытно отметить, что греческая мифология связывает бога любви Эроса, соответствующего Каме, с творением вселенной. Платон говорит в своем "Пире": "Эрос не только не имел родителей, но и никто из несведущих людей или поэтов никогда не говорил, что они у него были…" По Аристотелю, бог выступает как объект желания.

162

Ср. с рассказом из книги Бытия: "…и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт. 1, 2); см. также R. V., X. 121; X. 72.

163

Ср. с концепцией демиурга у Платона в "Тимее", а также с концепцией творящего воображения, развитой Дугласом Фосеттом в его двух книгах: Е. Douglas Fawcett, The World of Imagination; Divine Imagining.

164

R. V., VI. 47. 18.

165

V. 2. 9; VI. 61. 3; I. 32. 4; VII. 49. 4; VII. 98. 5.

166

X. 54. 2.

167

См. Macdonell, Vedic Reader, p. 207. Имеются ведийские мыслители, которые постулируют бытие или небытие как первоначало (X. 129. 1; X. 72. 2), поскольку это касается мира опыта, и они возможно, положили начало позднейшим логическим теориям саткарья-вады — наличия следствия в причине, и асаткарья вады — неналичия следствия в причине.

168

X. 90.

169

X. 90. 2.

170

Оldenberg. Ancient India, p. 71.

171

Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religlon, p.88.

172

X. 47. 1; IV. 32. 4; II. 1; II. 6; VII. 59; VII. 24. 6; VII. 67. 16.

173

X. 42. 4.

174

R. V., X. 88. 15; I. 125. 5; X. 107. 2.

175

I. 24. 1.

176

II. 24. 20; VI. 15. 47.

177

I. 55. 5; I. 133. 5; I. 104. 6.

178

"Ритуал у Гомера прост и однообразен. Он состоит из молитвы, сопровождаемой окроплением зерна с последующим жертвенным сожжением животного. Часть мяса вкушается приносящими жертву и затем предается огню для вознесения богам. Остальное съедают за столом, обильно запивая вином" (Harrison, Stages of Grecian Life, pp. 87–88). Агни — преимущественно бог жертвоприношений в Индии. Так же обстоит дело даже в Древней Греции. Огонь возносит жертвы от земли к небесным богам. Во всем этом нет ничего специфически индийского.

179

R. V., I. 6. 24.

180

R. V, II, III, VI, VII.

181

I, II. 9. 2.

182

VI. 2; см. рассказ о Пуруравасе.

183

X. 15.

184

Behari Lal, The Vedas, p. 101.

185

VII. 86. 6; см. также VII. 88. 5. 6.

186

I. 23. 22; I. 85.

187

IX. 115.

188

X. 117.

189

См. R. V, VII. 56. 12; IX. 115. 4; II. 6. 10; IV. 5. 5; VIII. 6. 2. 12; VII. 47. 3.

190

IX. 121. 1; X. 37. 5.

191

R. V., I. 104. 6; I. 108. 6; II. 26. 3; X. 151.

192

R. V., X. 117.

193

VII. 6. 5; I. 2. 6.

194

VII. 104. 8 и далее; IV. 5. 5.

195

R. V., 5. 85. 7.

196

X. 127.

197

X. 86. 2.

198

См. также VII. 59. 6; X. 114. 2; X. 167. X. 109. 4.

199

IX. 112. 3.

200

IV. 50. 8.

201

См. Farquhar, Outline of the Religions Literature of India, p. 6.

202

Относительно превращения классов в замкнутые касты Рис Дэвидс пишет следующее: "Весьма вероятно, что этот важный шаг логически вытекал из ранее установившихся подобных же твердых и жестких взглядов (и в основном был им обязан), не допускавших женитьбу любого не-арийца на члене арийской семьи или его включения в арийскую расу. Это была наследственная неправоспособность, которую арийцам удалось навязать презираемым расам и которая, проявляя свое действие в их собственной среде и усиленная крайней нетерпимостью, породившей ее, принесла такой горький плод через столько столетий" (Hibbert Lectures, p. 23).

203

R. V., X. 18.

204

X. 6. 10; IX. 42. 2.

205

I. 25. 6.

206

Матф, XXII. 2. 11.

207

Матф., XXVI. 29.

208

The Philosophy of the Upanisads, p. 320.

209

II. 2; X. 1. 3.

210

Ahladaka sarvesam.

211

Candra eva bhavati.

212

I. 24. 1; VII. 56. 24.

213

X. 132. 4; IV. 5. 5; IX. 73. 8; X. 152. 4.

214

IV. 27. 1.

215

I. 164. 30.

216

Hopkins, The Religion of India, p. 151

217

R. V. VII. 55.

218

R. V., X. 122.

219

R. V., X. 163.

220

S.B.Е., vol. XLIII.

221

Существование такого взгляда обязано тому обстоятельству, что в нем заключается некоторый элемент истины. Современная психология признает силу внушения как лечебное средство при телесных недугах, особенно при нервных расстройствах.

222

А. Рагозина, История Индии времен Риг-Веды. С. — Петербург, 1905, стр. 127.

223

Р. А. О. S., III, pp. 307–308.

224

См. X. 7. 7. 13. 17.

225

R. V., IV. 3. 6; I. 14. 10.

226

А. V., X. 7.

227

XIX. 71. 1.

228

XII. 4. 36.

229

Bhesajani, A. V., XI. 6. 14.

230

Во многих памятниках древней письменности упоминаются только три веды R. V., X. 90. 9; V. 7. 1; Tait. Up., II. 2–3. Канонические труды буддистов не упоминают Атхарваведу. В позднейшее время Атхарваведа также получила статус веды.

231

Слово, произведенное от латинского слова "sacerdotal, sacerdotalis", означающего "священнический, жреческий". — Прим. ред.

232

V. 2. 3. 6; V. 4. 5. 1; XII. 4. 1. 4; XIV, 1. 1. 6 и 15

233

VI. 1–9.

234

См Tait. Samhita, IV. 5. 1; Vajasaneyi Samhita, IX.

235

Sat. Brah., VIII. 2. 1. 10; VIII. 2. 3. 13.

236

Имеется несколько текстов, где слово "Брахман" употребляется в этом смысле. "Истинно в начале этой вселенной был Брахман; он создал богов" (Sat Brah., XI. 2. 3. 1. См. также X. 6. 3. и Chan. Up., III. 14. 1).

237

Sat. Brah., III. 1. 4. 3; Aitareya Brah., II. 1. 1.

238

"Он совершает жертвоприношение богам, произнося: "Если ты дашь мне, я дам тебе; если ты наградишь меня, я награжу тебя" (Vajasaneyi Samhita, III. 50. См. также Sat. Brah;, II. 5. 3. 19).

239

Sat. Brah., II. 2. 2. 6; II. 4. 3. 14.

240

Tait. Samhita, I. 6. 10. 4 u Ait. Brah., II. 21. 2.

241

Manu.

242

Ману говорит: "Дваждырожденный человек, брахман, кшатрия или вайшья, не обученный Ведам, скоро, еще при жизни, впадает в состояние шудра". В Махабхарате читаем: "3акон ванапрастхов, мудрецов, живущих в лесах и питающихся плодами, кореньями и воздухом, предписан трем дваждырожденным классам, закон главы семьи предписан всем".

243

Sat. Brah., II. 5. 1. 1–3.

244

Слово "веда" производится от арийского корня "вид" ("vid"), который означает "видение" {126}. Ср. английское "vision" (от латинского "video"); "идеи" — "ideas" (от греческого "eidos"); "ведать" — "wit".

245

"Все художественное творчество, — говорит Бетховен, — имеет источником бога и относится к человеку лишь постольку, поскольку оно свидетельствует о действии в нем божественного начала".

246

См. Muir, Sanskrit Texts, vol. III.

247

R. V. I. 117. 2; II. 35. 2.

248

X. 67. I.

249

VI. 47. 3.

250

I. 37; 4; III. 18. 3. Во второй главе "Санскритских текстов" Мюира (Muir, Sanskrit Texts, vol. III, pp. 217–286) приведено собрание текстов, из которых явствует, что "хотя по крайней мере некоторые из риши, по-видимому, полагали, что их религиозные чувства и идеи имеют своим источником божественное вдохновение, они в то же время рассматривали гимны как свои собственные сочинения или как (предположительно) произведения своих предков, разделяя их на новые и старые и описывая свое авторство в выражениях, которые могли быть продиктованы только сознанием его реальности".

251

См. Aitareya Brahmana, VII, 9.

252

Vedanam mata. Tait. Brah., II. 8. 8. 5. Ср. начало евангелия от Иоанна: "В начале было Слово".

253

Satapatha Brah., XI. 5. 81 и далее, а также Purusa Sukta.

254

Sat. Brah., II. 5. 1–3.

255

XIII. 7. 1. 1.

256

"Один закон блюдут боги — Правду". Sat. Brah., I. 1. 1. 4; см. также I. 1. 1. 5; III. 3. 2. 2. и III. 4. 2. 8, а также II. 2. 2. 19.

257

Sat. Brah., X. 6. 4. 15.

258

Там же, II, б. 2. 20.

259

Tait Brah., III. 12. 3.

260

Слово "ашрама (asrama), производное от корня "шрам" (sram), значение которого "трудиться" показывает, что индийцы сознавали, что страдание присуще любому развитию.

261

Рассказ об этих стадиях варьирует в зависимости от источников. См. Brh. Up., III. 5. 1; Apastamba Sutrah, II. 9. 21. 1; Gautama Sutrah, III 2; Bodhayana, II. 6. 11. 12; Manu, V. 137; VI. 87; Vasistha, VII. 2.

262

А. V., V. 17. 8.

263

См. R. V., VII. 103. 1. 7 и 8; X. 88. 19.

264

Sat. Brah., VIII. 1. 4. 10.

265

Sat. Brah., VI. 6.2.4.

266

Sat. Brah., I. 5. 3. 1. 4.

267

Sat. Brah., XI. 6. 2. 5.

268

Sat. Brah., II. 6. 4. 8.

269

Sat. Brah., II. 6. 4. 8.

270

Вебер, цитируемый в J. R. A. S., I, 1865, стр. 306 и далее.

271

IV. 6. 1. 1; XI. 1. 8. 6; XII. 8. 3. 31.

272

X. 1. 5. 4.

273

XI. 2. 7. 33.

274

Sat. Brah., VI. 2. 2. 27. Krtam lokam puruso'bhiyayate.

275

Sat. Brah., XII. 9. 11.

276

Sat. Brah., II. 6.

277

См. Aitareya Brah., III. 44.

278

XI. 2. 6.

279

X. 5. 6. 9.

280

Sat. Brah., X. 4. 30. 10. См. также Х. 1. 4. 14; X. 2. 6. 19; X. 5. 1. 4; XI. 4. 3. 20.

281

X. 5. 4. 15.

282

Шанкара ссылается на этот текст в своих комментариях к Веданта-сутре, желая показать, как близка эта концепция к его собственным взглядам.

283

Перевод глав IV, V и VI сделан А. В. Радугиным.

284

Слово "упанишада" состоит из упа ни шад, "сидящий около". Это значит "сидящий около" учителя, чтобы получить наставления. Постепенно это приобрело значение, что мы получаем от учителя нечто вроде тайного учения, или рахасьям. Иногда это означало, что мы получаем способность устранять ошибку и приближаться к истине. Шанкара в своем введении к Тайттирия упанишаде говорит: "Познание Брахмана называется упанишадой потому, что для тех, кто посвятил себя ему, узы зачатия, рождения, разложения и т. д. развязываются, или потому, что оно разрушает все, или потому, что оно подводит ученика очень близко к Брахману, или потому, что в нем помещается верховное божество". См. Pandit, March, 1872, р. 254.

285

Вlооmfield, The Religion of the Veda, p. 51.

286

Е. R. Е., vol. VIII, р. 597; см. также Hume. The Thirteen Principal Upanisads, p. 2.

287

Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII.

288

S. B. E., vol. XV, p. XXVII.

289

См. II. 18–19; II. 6. 10–11.

290

См. I. 2. 5; Mundaka, II. 8; I. 2–7; Gita, II. 29; II. 18–19; II. 19–20; II. 23; Mundaka, III. 2–3; Gita, I. 53. Некоторые ученые склонны придерживаться той точки зрения, что Катха упанишада старше, чем Мундака и Гита.

291

Дойссен располагает упанишады в следующем порядке:

1. Древняя проза упанишад: Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки, Кена (частью в прозе).

2. Стихи упанишад: Иша, Катха, Мундака и Шветашватара.

3. Более поздняя проза: Прашна и Майтраяни.

Все они, за исключением Майтраяни, называются классическими упанишадами.

По поводу Майтраяни профессор Макдонэлл пишет: "Многочисленные цитаты из других упанишад, наличие ряда более поздних выражений, развитая доктрина санкхья, предполагаемая ею, и отдельные ссылки на антиведийские еретические школы — все это вместе делает поздний характер этой работы несомненным. Фактически она представляет собой суммирование староупанишадских доктрин с примесью идей, заимствованных из системы санкхья и из буддизма" (Sanskrit Literature, p. 230). Нришмхоттаратапания является одной из двенадцати упанишад, объясняемых Видьяраньей в его Сарвопанишадартханубхутипракаше.

292

Интересующийся читатель найдет перечень этих мыслителей и изложение их взглядов в блестящей работе моего друга и коллеги д-ра Баруа "До-буддистская индийская философия" (Dr. Ваrua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy).

293

Brh. Up, III. 9. 1.

294

Maitrayani Upanisad, IV. 5–6; см. также Mundaka, I. 1.1; Taittiriya, I. 5; Brh., I. 4. 6; см. также I. 4. 7; I. 4-10.

295

Tait. Up.

296

Katha Up., IV.

297

Tait.,Up.

298

Brh. Up., I. 4. 10.

299

См. Chandogya, III. 14. Ср. Августин: "Я спросил землю о боге, и она ответила мне: "Я — не он"; я спрашиваю море, и глубины, и пресмыкающихся, я они отвечают: "Мы не бог, ищи его над нами". Я спрашиваю легкий ветерок и всю воздушную вселенную, но все ее обитатели отвечают: "Анаксимен ошибся, я не бот"; я спрашиваю небо, солнце, луну, звезды. "Не мы, — отвечают они, — тот бог, которого ты ищешь"; и я спрашиваю все вещи, которые стоят у ворот моего тела (чувства): "Высказали мне о моем боге, что вы-не он; скажите мне что-нибудь о нем". И они закричали громким голосом: "Он сотворил нас". Поиски эти будут продолжаться до тех пор, пока не задашь вопрос своему внутреннему я, на который последует ответ: "Твой бог — в тебе, даже жизнь твоей жизни" (Confessions, X. chap. 6).

300

Religions India, p. 84.

301

Cave, Redemption, Hindu and Chiristian, p. 64.

302

Brh. Up., 1. 2.

303

Asvamedha.

304

Невинность.

305

Chan. Up., III. Ср. Исайя, LIII. 6–7: "Разве то, что я избрал, не обет? Освободиться от оков порока, сбросить с себя тяжелый груз, освободить угнетенных так, чтобы вы сломали каждое ярмо? Разве это не то же, что дать хлеб голодному или приют бездомному? Когда ты видишь обнаженного и покрываешь его, разве ты не прячешь самого себя от своего собственного тела?" См. Платон, Евтифрон, 14. Е; Законы, 906, издание Д. Джоуэтта.

306

Brh. Up., 1. 2.

307

См. также Chan. Up., I. 1. 10.

308

Там же, I. 12. 4.5.

309

Brh. Up., II. 4. 10.

310

См. Chandogya, V. 3. 10; Brh., 3. 5. 1 IV. 4. 21; VI. 2.; Kausitaki, Tait, II. 4; Katha, II. 23.

311

Chan. Up., VII. 2.

312

Mundaka, I. 1. 4–5; Maitrayana, VI. 21.

313

I. 1.

314

Asato та sad gamaya, tamaso та jyotir gamaya, mrtyor та amrtamga maya. Brh. Up., I. 3. 27.

315

VIII. 3-12.

316

VIII. 7 1.

317

См. Brh. Up., IV. 4. 3.

318

VIII. 7. 3.

319

VIII. 9. 1.

320

VIII. 10. 2.

321

VIII. 11. 1.

322

Вrh. Up, IV. 3. 6.

323

Вradlеу, Ethical Studies, p. 52.

324

Brаdlеу, Apprearance and Reality, p. 89.

325

Berkeley, Works, vol. I, p. 34.

326

Lotze, Metaphysics, English Translation, vol. II, p. 317.

327

Vinasamevapito bhavati, Chan. Up., VIII. 11. 1–2.

328

Dr. Мс Таggart, Hegelian Cosmology, sec. 27.

329

VIII. 11. 1.

330

Другое имя Индры.

331

VIII. 12. Ср. с Платоном, который в "Тимее" различает две души — одну бессмертную и другую смертную. Смертная душа состоит из страстей и привязанностей. Это — эмпирическое ego, которое отождествляет себя с бренным миром изменений и смерти. Бессмертная душа — это разумная причина, присущая как человеку, так и миру, это божественная искра, заключенная в человеческой личности ("Тимей" и "Федон"). То же самое различие мы имеем в аристотелевском intellectus agens как противостящем подверженным гибели уму и памяти.

332

Mundaka, I. 1; Chan., III. 13. 7.

333

Chan., I. 91.

334

Там же, 11. 5.

335

Katha, VI. 1.

336

Brh., IV. 3, 23; Chan., VIII. 1. R.

337

Brh., I. 4. 7; Kausitaki, III

338

Brh., IV. 3. 23.

339

Aham eva idam sarvo'smi.

340

Brh., III. 7. 3., IV. 4. 22.

341

Na hi kascit sandigdhe aham va naham veti. Bhamati.

342

I. 2. 7.

343

См. Brh., IV. 3. 9. 14.

344

См. Brh" II. 1; Kausitaki, IV; Chan., V., 8. 1; Prasna, IV. 4; IV. 3. 7.

345

Фрагмент 2.

346

I. 7.

347

Trisu dhamasu yat tulyam samanyam — Gaudapada. Karika, I. 22.

348

См. Devi Bhagavata, III. 32. 15–16.

349

Этому разделению отвечает буддистское деление на четыре плана — кама, рупа, арупа и локоттара.

350

Gaudapada. Karika, I. 6.

351

На вопрос, как случилось, что Брахман стал означать верховную реальность упанишад, различные ученые отвечают по-разному. Хауг считает, что Брахман означает молитву и происходит от корня "брх" — разбухать, расти. Это то, что разбухает, растет. Святые молитвы вызывают рост, затем они начинают означать силу природы и позже — верховную реальность. По мнению Рота, Брахман — сначала это сила воли, ведущая к богам, потом он стал означать священную формулу, а затем Абсолют, Ольденберг полагает, что в ведийские времена, когда мир был населен многочисленными богами и таинственными силами, способными вызывать счастье и горе, самыми могущественными людьми были медики, которые умели пользоваться магическими заклинаниями и добивались любого желаемого ими эффекта. Тогда Брахман означал магическое заклинание. Во времена брахманизма он стал одним из священных гимнов, употребляемых при жертвоприношениях. Возможно, некоторые из этих гимнов применялись как заклинания для получения магических эффектов. Это слово постепенно приобретало значение центральной энергии, которая создала мир. Дойссен считает, что Брахман — это молитва, которая возвышает душу, когда мы постигаем истину и когда эту истину следует обозначить словом. Макс Мюллер выводит этот термин от "слова", как явствует из имени Брихаспати или Вачаспати — владыка речи. То, что произносит его, Брахман (S. S., pp. 52, 70), Нам нет нужды затруднять себя этимологией этого слова. Для нас ясно, что Брахман означает реальность, которая растет, дышит или увеличивается.

352

См. "Reign of Religion", chap. XIII.

353

III. 1.

354

Прана означает дыхание. См. R. V., I. 66. 1; III. 53. 21; X. 59. 6.

355

2 CM. Prasna, II.

356

Brh., I. 3. 90. См. Chan., VI. 2. 4.

357

См. Ait., III. 3; Tait, III. 5.

358

См. Mundaka Up.

359

Mundaka; II. 8.

360

Brh., II. 5. 15.

361

Katha, II. 6. 1. См. также Tait., I. 10; В. G., XV, 1.

362

Упанишады высказываются определенно относительно того факта, что верховное неопределимо, хотя они дают ему не совсем верные интеллектуальные оценки. Если какое-либо логическое описание вообще правильно, о этим описанием будет то, которое предлагается Рамануджей. Шанкара, в соответствии с подлинным духом упанишад, утверждает, что существует нечто более высокое, чем логически наивысшее Рамануджи. При рассмотрении философии Шанкары мы увидим, как он доказывает неадекватность высших категорий по отношению к реальности, подразумеваемой ими. Он утверждает, то мы не можем сказать, является ли Абсолют конечным или бесконечным, ли тем и другим, или ни тем, ни другим. То же самое — со всеми отношениями, такими, как целое и часть, субстанция и качество, причина и следствие. Разумное доказательство границ мышления, такое, какое мы имеем у Шанкары, представляется возможным только благодаря тому, что между упанишадами и Шанкарой проникла великая буддистская традиция.

363

Brahma puccham pratistha.

364

Sarnudayasamudayibhava.

365

Brh., I. 4. 10.

366

См. Tait, I. 5; S. В. и R. В. о V. S., I. 1. 6.

367

Tait., 1. 5.

368

Deussen, The Philosophy of the Upanisads. pp. 39–40.

369

Mundaka, III. 13. 1.

370

Mundaka, IV. 4. 11.

371

В состоянии сушупти мы имеем субъективное я, подавленное объективным миром, хотя и не уничтоженное.

372

Aum — только знак Вечного духа, вещь обозначена так же, как и идол, который обозначен Вишну, — "pratimeva Visnoh" (Samkara Comm., Tait., I. 6).

373

Manu, II. 83; см. также Tait., I. 7; Katha, I. 2. 15–16.

374

См. Chan., I. 3. 6–7. Brh. Up., II. 3. 1 и VIII. 3. 4–5.

375

Ubhayam saha, оба вместе.

376

Svayam-bhu Isa, VII.

377

Brh, V. 1. I. 1.

378

Taittiriya, II. 4.

379

Kena, II. 3; Mundaka, II, 1; см. Katha, I. 3. 10.

380

Brh., II. 4. 13; см. также III. 4. 2.

381

Brh., III. 7. 23; CM. III. 8. 11.

382

См. Brh., III. 8. 11; II. 4. 14; IV. 5. 15.

383

Kena..

384

Brh., III. 6. 1.

385

Brh., III. 8. 7; см. также IV. 2. 4; Chan., III. 14. 3 и VIII. 24. 7.

386

Katha, II. 14.

387

Brh., IV. 4. 15.

388

IV. 4. 16. 17.

389

Chandogya, VI. 13; см. также Brh., II. 4. 5.

390

Mundaka, III. 1. 8.

391

Brh., III. 5. 1. Этот перевод принят Дойссеном и Гоу, тогда как Макс Мюллер переводит так: "Пусть брахман, когда он покончит с учением, пожелает стать реальной силой". Это основано на неправильном чтении balyena вместо balyena; "tasmad brahmanah pandityam nirvidya balyena tisthaset".

392

Brh., IV. 4. 21.

393

Katha, II. 23.

394

Inge, Plotinus, vol. II, p. 140

395

Esasya parama gatih, esasya parama samapat. Eso'sya paramo lokah, eso'sya parama anandah. (Brh., IV. 3. 32.)

396

S. В., III. 2. 17.

397

См. Brh., III. 9. 26; IV. 2. 4; IV. 4. 22; IV. 5. 15: II. 3. 6; Katha, III. 15; Prasna, IV. 10; Chandogya, VII. 24. 1; Mundaka, I, 1 7; II. 1. 2; III. 1. 7–8.

398

Yajur-Veda.

399

Svetasvatara, III. 20; Kena, I. 3.

400

Isa, V.

401

II. 3.

402

Katha, II. 9.

403

Medhaya pihitah. Tait. Up.

404

Brh., IV. 4-10; см. Isa, IX.

405

Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1.

406

Tait. II.

407

Mundaka, II. 2. 10.

408

Mula and tula. Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1

409

Aitareya Aranyaka, I. 3. 7. 6.

410

6 Chandogya, VI. 8. 4–6.

411

Prasna, I. 3.

412

Tait. Up. См. также Brh., II. 1. 20; Mundaka, I. 1. 7; II. 1. 1.

413

Brh., IV. 7.

414

Brh., I. 2. 14. Мы находим некоторое подобие этому в китайской доктрине Ян и Инь. Первобытный хаос, говорится там, был прекращен антагонизмом двух начал-расширения и сокращения. Ян-это мужская сила во всех творениях, а Инь-женская. Ср. также со взглядами Эмпедокла.

415

Chan., III. 39.

416

Chan., VII. 21. 2; VI. 2. 1; Brh., IV. 5; Mundaka, II.

417

Бабу Бхагаван Дас в своем переводе произведения под названием Пранававада, приписываемого Гаргьяяне, пытался интерпретировать великое изречение упанишад "ахам этат на" — "я — не это" как в высшей степени философскую доктрину. Ахам, или я, — это самосознающий Ишвара. Этат — это природа, или не-я. Связь между этими двумя категориями обозначается посредством на — отрицания. Я — это не не-я. В буквенном сочетании AUM А представляет я, U — не-я и М — отрицание обоих, но все они три сливаются в AUM Пранаву. Мир интерпретируется как негативное отражение ахама. Он утверждается я для его собственной реализации. Этат — это нереальная тень, в то время как ахам — реальность. Такое толкование остроумно, но мы должны помнить, что то, что отрицается, не этат (не-я) как отражение ахама (я), а только этат (не-я) как различаемое от ахама (я). Множественность, как отдельное и отдаленное от Единого, отрицается. Брахман-реальность создает, если можно принять такой термин, все различия. В индийской фисолофии этот символ AUM имеет много значений. Каждый вид триединого представляется через AUM. Бытие, не-бытие, становление; рождение, жизнь, смерть; пракрити, дживатман и параматман; саттва, раджас и тамас; прошлое, настоящее и будущее; Брахма, Вишну и Шива. Концепция о Брахме, Вишну и Шиве подчеркивает различные аспекты единого Верховного, который содержит в себе эти три состояния. Бог свободным актом своей воли творит или, выражаясь более философски, вызывает становление вечного мира. Этот вызывающий становление бог — Брахма. Он взирает на мир, созерцает, поддерживает его и наслаждается им как бытием, отличным от него самого. Этот бог — Вишну. Он получает его обратно в свое лоно как нерастворимый элемент своего бытия; тогда он — Шива. Те, кто думает, что эти три состояния исключают друг друга, признают существование трех личных факторов, воплощающих различные функции.

418

Anandariipam amrtam yad vibhati.

419

Bradley, Mind, № 74, p. 154. Ср. Грин: "На старый вопрос, почему бог сотворил мир, никто не ответил и никто не ответит. Мы не знаем, почему мир, должен быть; мы только знаем, что он есть" (Green, Prolegomena to Ethics, Sec. 100).

420

Введение к V. S., стр. CXXLII.

421

Там же, стр. CXXV.

422

Мы находим, что в тех местах в упанишадах, где приводятся примеры с глиной (медью и т. д.), для того чтобы объяснить единство Брахмана и мира, пользуются словами "vacarambhanam vikaro namadheyam mrttikety eva satyam". Их смысл, по-видимому, заключается в том, что все представляет собой модификацию единой субстанции, называемой разными именами. Шанкара, интерпретируя это, считает, что "модификация (викара) берут свое начало и существуют только в речи; в действительности же не существует таких вещей, как следствия. Это просто имя, и поэтому оно реально". Оно въявахарикам, или эмпирическое, но отсюда не следует, что оно митхья, или ложь. Необходимо также отметить, что существует выдвинутое Уддалакой положение, которое принимает теорию материи, допускающей только изменения формы. Вещество, по его мнению, является единым постоянным целым, в котором соединяются качественно отличные частицы материи. В отрывке сказано, что развитие помечается путем придания различных наименований. Имя и форма в упанишадах указывают на индивидуальность, специфичность. См. Brh., I. 4. 7. Развитие единого во многое является возникновением имени и формы из первичного начала. Нет указаний на то, что модификации, отмеченные именем и формой, не реальны. Они, конечно, не имеют реальности, отдельной от Брахмана. Намарупа-это не то, что обозначено английскими словами — имя и форма. Они соответствуют форме и материи у Аристотеля. Оба совместно образуют индивидуальность мира. В буддизме рупа обозначает грубое тело, а нами — тонкий ум. В упанишадах развитие имени и формы обозначает индивидуализацию Единого. Индивидуализация является принципом творения, центральным свойством космического процесса. Вещи и люди в конечном счете представляют собой только формы существования бога. По своей сущности они не реальны. Реален только Брахман. Их различия поверхностны. Спасение представляется упанишадами как преодоление чувства обособленности от намарупы. Мундака упанишада говорит: "Тот, кто достиг высшей мудрости, соединяясь с универсальным духом, освобожденным от намарупы, подобно текущему потоку, входящему в лоно моря, оставляет намарупу позади". И снова причина является более реальной, чем следствие. Бог — причина всех людей и вещей. Как золото является сущностью золотых украшений, так и Брахман является реальностью мира, его саттасаманьей, или общим субстратом.

423

Deussen, The Philosophy of the Upanisads, pp. 161–162.

424

P. 237.

425

Fraser, Indian Thought, p. 68.

426

Chandogya, II. 4. 26.

427

Mundaka, II. 2. 11; Katha, II. 5. 2; Tait, III. 1; Chan., III. 14. 1; II. 14. 2–4; VI. 9. 1; Brh" ll. 4. 6; IV. 5. 7; II. 5. 2; V. 3. 1; I. 4. 16; II. 5. 15; III. 7. 15; IV. 4. 23.

428

Стр. 103. Дойссен, по-видимому, интерпретирует Канта в свете упанишад и упанишады в свете Канта и в результате неправильно истолковывает и то и другое. Совершенно так же, как Кант боялся, чтобы его идеализм не был смешан с субъективизмом Беркли, так и Шанкара опасался, чтобы его идеализм не был отождествлен с буддийским субъективизмом. Быть может, как и Шопенгауэр, Дойссен считает, что кантовское отрицание идеализма является неразумной, запоздалой идеей и грубой ошибкой. Сомнительно, чтобы изучающие Канта согласились с точкой зрения Дойссена. Равным образом хорошо известный аргумент Канта, который основывает бессмертие на реализации нравственного закона, заложенного в нас, — результат, достижимый только посредством бесконечного процесса приближения, — говорит не за бессмертие в обычном понимании, а за трансмиграцию (стр. 314).

429

Brh., I. 6. 3. Amratam satyena ecchannam. Неопределенность слова "сат" во многом ответственна за путаницу во взгляде упанишад на реальность. В одном смысле сат означает все, что существует. Мир изменений и роста есть сат в этом смысле. Сат означает также реальность, которая остается во всяком изменении, бессмертное, или амритам. Тайттирия называет первое сат, а последнее тьят. Поскольку тьят противопоставляется существующему сат, его называют иногда асат или анритам (Tait, II. 6). Обычно постоянная реальность, или Брахман, называется сат, а мир изменений — асат (Chan., VI. 2. 1; III. 19. 1).

430

Edward Carpenter, Pagan and Christian Creeds, p. 301.

431

Р. 168.

432

Р. 171.

433

Р. 237.

434

Р. 405.

435

См. Brh., IV, 4. 19.

436

Adhidaivam.

437

Adhibhutam.

438

Adhyatmam. См. Tait, I. 7.

439

Chan., VII. 23.

440

Atmabuddhiprakasa.

441

Svetasvatara, IV. 18.

442

Вот почему слово "iva" употребляется в некоторых упанишадах. См. Brh., II. 4. 14; IV. 3. 7; IV. 4. 19.

443

J. А. О. S., XXII, р. 385. Сэр Р. Г. Бхандаркар считает, что "мнение, выраженное некоторыми выдающимися учеными, о том, что суть учения упанишад заключается в иллюзорном характере мира и реальности единой души, явно ошибочно и даже, можно сказать, является показателем некритичности суждения" (Vaisnavism, p. 2. f. n.).

444

Aitareya Aranyaka, II. 3. 1–5.

445

Айтарея упанишада упоминает четверичную классификацию джив: те, что рождены во чреве, джараюджа, как люди и высшие животные; те, что вылупились из яйца, андаджа, как вороны и утки; те, что произошли из влаги, сведаджа, как черви и насекомые; и те, то рождены землей, удбхиджа, как растения (III. 3). Классификация продолжается соответственно способу появления различных существ, обитающих на земле. См. также Manu, I. 43–46. Аристотель говорит о растительных, животных и человеческих душах. Лейбниц. классифицирует живые существа на растения, животных и людей.

446

Посредством комбинации этих трех стихий образуются все другие тела. См. Chandogya Up., VI. 2. 3–4. Возможно, что эта точка зрения является источником доктрины санкхья о танматрах, или тончайших сущностях, дающих начало грубым субстанциям. См. также Prasna Up IV. 8.

447

Tait, II. 1.

448

См. Prasna, IV. 8; Aitareya, II. 3; Katha, II. 15; Prasna, VI. 4.

449

Chan., VI. 6. 1.

450

Adamson, The Development of Greek Philosophy, p. 50.

451

Chan., VI. 9. 1–2.

452

X. 90. 3. См. также Chandogya Up., III. 12. 6.

453

IV. 3. 32.

454


Поскольку бог собрал и сосредоточил в человеке
Небесный свод, сферу и свет,
Рыбу, дичь, животных и насекомых,
И в нем сосредоточил различных жизней ход,
Он преобразовал и создал человека,
Как микрокосмос, как сумму его творений.
(Броунинг).

См. также Aitareya, III. 3; Svetasvatara, II. 12. 6; Prasna, VI. 11. Индивидуальный субъект-это мир в миниатюре, а мир — это Индивидуальное с большой буквы. Платон в своем "Тимее" проводит аналогию между макрокосмосом и микрокосмосом, миром и человеком. Душа мира, говорит он, создана самим ботом из неизменного и изменяющегося и помещена в середине вселенной (34. В). Вселенная, по его мнению, это увеличенный человек. См. Tait., I. 3 и комментарии на нее Анандагири.


455

Chan., VIII. 12. 3.

456

Mundaka, III. 1. 2. См. R. V., I. 164. 20.

457

См. Samkara, Introduction to V. S.

458

Вradlеу. Truth and Reality, p. 435.

459

Prasna, IV. 7.

460

Tait, I. 4.

461

Tait., I. 4; см. Brh., IV. 3. 32.

462

International Journal of Ethics, 1914, p. 169.

463

Tait., I. 9.

464

Katha Upanisad.

465

Кант, Критика чистого разума.

466

Chandogya, VIII. 8. 4–5.

467

International Journal of Ethics, 1914. pp. 171–172.

468

Isa Upanisad, I.

469

Chan, VII. 1. 24.

470

Aitareya Aranyaka, II. 3. 3. 1.

471

Katha, II. 2. 3.

472

Katha, I. 2. 6.

473

Katha, II. 4. 2.

474

"Жалкие утешители вы все. О, если бы я знал, где я могу найти его" (Иов).

475

Kamayatana. Brh., III. 9. 11.

476

Brh., IV. 4. 5.

477

Prov, VIII. 36. CM. Isa Up.

478

Brh., IV., 4. 6.

479

Подлинно святой описывается как шанта, шранта, данта, упарата, самахита. Все они заключают в себе победу над страстями.

480

Chandogva, VII. 1. 3.

481

Mundaka, I. 1. 9.

482

Chan., III. 16; Tait, I. 9

483

Narayaniya, IV. 21.

484

V. 10.

485

"О ты, глупец, то, что ты посеешь, не оживет, если не умрет" (I Cor XV. 36).

486

См. Rhys Davids, Buddhism, Hibbert Lectures, pp. 21–22.

487

См. Mundaka Up.

488

Brh., II. 4. 5.

489

Tait, I. 4.

490

New man, University Sketches, p. 127.

491

Tait., I. 4.

492

Гау делает ошибку, переводя "тапас" как самоистязание. В Tait I. 4 наставления приводят к выводу, что тело должно быть подготовлено для пребывания в нем бога.

493

VIII. 4. 3.

494

Go ugh, Philosophy of the Upanisads, pp. 266–267.

495

Eucken, Main Currents, p. 13.

496

Isa Upanisad, II.

497

Brh, V. 2.

498

Tait., I, 11.

499

См. также I. 9. 12.

500

Aharasuddhau satvasuddhih.

501

Katha, I. 3. 10.

502

Katha, III. 12.

503

По мнению Ольденберга, это есть начало зарождения индийского монашества. "От этих брахманов, которые, познавая Атмана, отказываются от всего земного и становятся нищими, историческое развитие идет по прямой линии к Будде, который оставил близких и родных и все имущество, чтобы достичь освобождения, странствуя бездомным, в желтом рубище монаха. Доктрина единого Вечного и зарождение монашеской жизни в Индии появились одновременно, они две стороны одного и того же явления" (Оldenberg, Buddha, p. 32).

504

См. Tait. Up., I.

505

Chandogya, IV. 4. 1. 4.

506

См. Kausitaki Up., I. 4. 2; Brh., III. 7; Chan., V. 3. 7.

507

Brh., II. 4.

508

Philosophy of the Upanisads, p. 362.

509

См. Mundaka, III. 2. 3. См. также III. 1. 8.

510

См. Katha, I. 2. 24–25.

511

Brh., I. 4. 15.

512

BСм. Brh., III. 8. 10.

513

Brh, IV. 2. 4.

514

"Я видел безнравственого, обладающего большой властью и пустившего свои корни, подобно зеленому лавровому дереву. Все же он ушел прочь и, о чудо, его нет: и хотя я ищу его, но он не может быть найден. Заметь совершенного человека и замечай честно: ибо целью этого человека является мир" (Psa. XXXVII. 35–37).

515

Chandogya, I. 2. 7.

516

Kaustaki, II. 8; Brh., IV. 4. 22.

517

Tait, II. 9.

518

Стр. 20–21. "Как капля воды, растворенная в кувшине вина, принимает его вкус и цвет, как расплавленное железо становится подобным огню и утрачивает свою форму, как воздух, пронизанный солнечным светом, превращается в тот же самый свет и кажется не освещенным, а самим светом, так и у святых каждое человеческое чувство необъяснимым образом освобождается от себя и проникает в волю божию. Каким образом бог мог бы быть всем, если в человеке остается нечто от человека? Некоторая субстанция останется, но в другой форме, в другой славе, в другой власти" (St. Bernard, цит. в журнале "Mind", 1913, р. 329).

519

Hume. Introduction to "The Thirteen Principal Upanisads", p. 60.

520

Brh., IV.

521

Rabindranath Tagore, Sadhana, p. 18.

522

Kant, Metaphysics of Morals, p. 31 (Abbot's Edition).

523

Svayam eva rajah {127}.

524

Tait, I. 11.

525

Deussen, Philosophy of the Upansads, p. 362.

526

Brh. Up., II. 4. 5; IV. 5. 6. Удаяна в своей Кусуманджали (I. 3) цитирует стих, который упоминает об агаме, или священном писании, анумане, или выводе, и дхьяне, или размышлении.

527

См. Kena, I. 5.8.

528

1 Комментарий Шанкары на Tait, I. 6.

529

Murtamdrtam. Комментарий Шанкары на Tait., I. 6.

530

Mundaka, III. 2. 3; Katha, II. 23.

531

Kausitaki, III. 8.

532

Tait, III. 10; см. также Chan., I. 3. 12; Brh., I. 2. 13.

533

Dr Urquhart, The Upanisads and Life, p. 60.

534

Brh., I. 4. 10.

535

Пс. 138, 8-10.

536

Св. Павел.

537

Св. Иоанн.

538

Mundaka, III. 2. 8. См. также Prasna, VI. 5.

539

См. П. 8; Kausitaki, I. 3. 5; Brh., IV. 3. 33.

540

Von Hugel, Eternal Life, p. 27.

541

Св. Августин в "Confessions" говорит: "Предположим, что все волнения плоти в нас навсегда успокоились и все чувственные образы земли, и моря, и воздуха исчезли; предположим, что небеса затихли и даже душа не говорит сама с собой, а выходит за пределы всех размышлений о себе; предположим, что все сны и откровения воображения умиротворяются всяким словом, и знаком, и всем, что принадлежит к этому преходящему миру; предположим, что все они смолкли, — и все же если бы они обратились к тому, кто слышит, то они сказали бы: "Не мы создали самих себя, а создал нас он, кто пребывает вечно — пусть они сказали только это и замолкли, обратив уши к слышащему, к тому, кто сотворил их, предоставляя говорить только ему и не через них, а через него самого, так, чтобы мы могли слышать его слова не через какой-нибудь язык плоти, не через голос ангела или грома, не через что-либо подобное, что скрывает то, что он раскрывает; предположим тогда, что Бог, которого через его проявления мы должны учиться любить, был бы раскрыт нам прямо, без каких-либо посредников, как если бы мы вышли за пределы самих себя и прикоснулись путем мгновенного прозрения к вечной мудрости, которая довлеет над всем; предположим, наконец, что это видение Бога было бы продолжено навсегда и все другие, низшие модусы видения были бы отброшены так, чтобы это высшее видение единственно приводило в восторг и поглощало целиком видящего, приобщая его к мистической радости, а нашу жизнь навсегда делало подобной моменту прозрения и вдохновения, до которого мы поднялись. Разве это не именно то, что обозначается словами: "Приобщился ли ты к радости твоего Господа?"

542

Mundaka, II. 2. 2. См. также Katha, II. 15.

543

Saravat tanmayo bhavet.

544

Mundaka, III. 2. 7. Sarva ekibhavanti.

545

Prasria, IV. 9.

546

IV. 10. Sa sarvajnah sarvo bhavati.

547

I. VII. Sarvam evavisanti.

548

Mundaka, III. 2. 5.

549

III. 2. 6.

550

Tait, III.

551

Paramam samyam upaiti. Mundaka, III. 1. 3.

552

Tait., III. 10. 8.

553

II. 22.

554

III. 2. 6.

555

III. 1. 3.

556

Mundaka, III. 1. 6.

557

Katha, I. 2. 7; B. G, II. 29.

558

Katha, I. 3. 14.

559

Katha, I. 2. 1. 2.

560

Chan., III. 16. 1.

561

Карлейль излагает этот принцип таким образом: "Глупец! Ты думаешь, что раз нет здесь Босвелла, замечающего твой жаргон, то, значит, он умер и погребен! Ничто не умирает, ничто не может умереть. Самое бессодержательное слово, которое ты произносишь, является семенем, брошенным во времени, которое приносит плод для всей вечности". "Не обманывайся; бог не может быть осмеянным, ибо то, что человек посеет, то он и пожнет" (Gal. VI. 7).

562

Brh., III. 2. 13.

563

Chan., III. 14. 1. См. также Brh., IV. 4. 5.

564

Chan., III. 1. 10.

565

Isa, II.

566

Maitrayani Up., III. 2.

567

Chan.. VIII. 1. 6.

568

См. Mac Niсоl, Indian Theism, p. 225.

569

Devanam dhruvani vratani.

570

Мы не нуждаемся в противопоставлении закона кармы воле божией, как это понимается в упанишадах. Они не исключают друг друга. Если бы было даже так много богов, как предусматривается ведийской теорией, то сами боги были бы подчинены карме. "Боги не могут спасти даже человека, которого любят, если ему грозит страшная участь смерти. Сам Зевс жалуется, что "судьба" такова, что его сын Сарпедон, который ему дороже всех людей, должен погибнуть от руки Патрокла. Он "не может вмешиваться в то, что определено судьбой". Даже для бога невозможно избежать назначенной судьбы. Афина у Еврипида словами Анаксимандра говорит: "То, что предназначено, властвует над богами и тобой". Cornford, From Religion to Philosophy, pp. 12, 13.

571

Ср. концепцию "пунармритью". Kausitaki Brahmana, XXV. 1.

572

Brh., VI. 2. 14.

573

Brh., I. 5. 16.

574

Chan., VIII. 14. 1.

575

Chan., IV. 16. 6.

576

Katha, I. 8.

577

Chan., V. 10. 7.

578

Brh., III. 2.13.

579

Brh., VI. 2. 2.

580

I. 2. 3.

581

Brh., IV. 11.

582

Katha, I. 3.

583

Brh., VI. 2. 16. Мы встречаемся с аналогичными традициями в учениях гностиков, а также у св. Павла. См. Harrison. Prolegomena to Greek Religion; Gardner, The Religious Experience of St. Paul.

584

Katha, VI. 14.

585

Brh., 4. 4. 6.

586

Brh., IV. 4. 3.

587

Brh., IV. 4. 4. См. также Chan., V. 10. 2; Kausitaki, I. 2; Brh., I. 5. 16.

588

См. Brh., IV. 3. 38; IV. 4. 5; Prasna, III. 10; Kausitaki, IV. 3.

589

Chan., VI. 9. 2; VI. 10. 1. 2.

590

Macdonell, History of Sanskrit Literature, p. 422.

591

2Gomperz, Greek Thinkers, vol. I, p. 127. О другом воззрении см. Keith on Pythagoras and Transmigration, J. R. A. S., 1909.

592

IV. 2.

593

Brh., I. 5. 3.

594

Kausitaki.

595

Brh., III. 1. 4.

596

Профессор Александер сводит ум к конкретной реальности, материальной по структуре, подобно электрону физики.

597

Ср. взгляды Эмпедокла и Демокрита по этому вопросу.

598

Kausitaki, III. 2.

599

III. 2.

600

Brh, IV. 4. 5; I. 4. 17; V. 6; II. 1. 17; III. 7. 22; IV. 3. 7; IV. 5. 13.

601

Katha, I. 2. 21; Mundaka, I. 1. 6.

602

Brh., IV. 3. 17; V. 6; Chan, VIII. 3. 3; V. 1. 6; Katha, II. 20; III. 1; IV. 6; VI. 18; и Svetasvatara, III. 11. 20. Hrdaya или hrtpadma является тонким центром спинного мозга.

603

Brh., V. 6. 1; Chan., III. 14. 3.

604

Chan., V. 18. 1.

605

Katha, VI. 17; II. 21; Svet, III. 13.

606

Идея авьякты или пракрити — источника всякого разграничения отчетливо представлена в упанишадах. "За чувствами скрываются начатки их объектов, за этими начатками — ум, за умом находится Атман, известный как махат (великий), за махатом — авьякта, непроявленный; за авьяктой — пуруша, за пурушей нет ничего" (Katha, III. 10. 11; см. также VI. 7. 8). За. неопределенностью, откуда исходит всякое творение, находится только бог. "Посредством тапаса увеличивается в размере Брахман, и из тапаса образуется пища, из пищи — жизнь, ум, стихии, миры, карма и с нею все плоды" (Mundaka, I. 1). Пища, или аннам, в этих высказываниях толкуется Шанкарой как непроявленное (авьякритам). В Прашна упанишаде, IV мы находим объяснение, как все вещи сливаются в нерушимое, состоящее из пяти элементов с соответствующими матрами, или тонкими элементами. См. Прашна. IV. 8. В упанишадах говорится, что пракрити исходит от бога. Слово "пуруша" означает высшего Атмана. Теория санкхьи или пуруши как пассивного свидетеля может быть представлена в знаменитом высказывании относительно двух птиц, "из которых одна питается чудными плодами, а другая, не пробуя, смотрит на них" (Mundaka, III. 1. 1).

607

См. Aitareya, I. 1. 2; Brh., I. 4. 3; Chan., VI. 2. 6; Tait, II. 1.

608

Katha Up., II. 15.

609

Katha, II. 13. Ср.: "Мысль становится наилучшей, когда она сосредоточена на себе и ничто из вещей не тревожит ее — ни звуки, ни видимое, ни боль, ни удовольствие, когда, она имеет как можно меньше дела с телом, не причастна к телесным ощущениям и чувствам, но стремится выйти за бытие" (Платон, Федон).

610

Katha, II. 12.

611

Mundaka, II. 2. 2.

612

Antaram agnihotram, II. 5.

613

Brh., I. 5. 23.

614

Prasna, V. 1.

615

Kena, IV. 6.

616

Chan, III. 14. 1.

617

III. 2. 4. Дойссен и Юм придают этому тексту различный смысл.

618

Linga — link. См. также Chan., VI. 8. 4.

619

Chan., VI. 1. 4–6.

620

Mundaka, I. 2. 1.

621

R. V, VII. 89. 3 — 4.

622

Oldenberg, Buddha, p. 65.

623

Ahetuvada. Samannaphalasutta. Digha Nikaya, 1.

624

Majjhima Ninaya, 1. См. также Sutrakrtanga.

625

Ср. с этим философию Эмпедокла с ее четырьмя элементами и двумя началами изменения — любовью, которая объединяет, и ненавистью, которая разъединяет.

626

Katha Up.

627

Oldenberg, Buddha, p. 45.

628

Garbe, The Philosophy of Ancient India, p. 25.

629

Rhys Davids, Dialogues of Buddha, II, p. 46.

630

Rhys Davids, American Lectures, p. 24.

631

См. Santiparva, стихи 1414 и 1430 — 1442; и Salyaparva, 3619; см. также Visnu Purana, III. 18. 14 — 26.

632

Institutes of Manu, II. 11; III. 150, 161; IV. 30, 61, 163; V. 89; VIII. 22. 309; IX. 65. 66; XII. 33. 95. 96.

633

Термин "локаята" в отношении чувственного мира — санскритское обозначение материализма.

634

S. S. S. S., II. 7.

635

S. S. S. S., II. 6.

636

Prabodhacandrodaya, II.

637

Vedantasara.

638

Brh. Up., II. 4. 12.

639

S. S. S. S., II. 5.

640

По мнению г-на Банерджи, системы ньяя и вайшешика были первоначально атеистическими, хотя их современные последователи превратили их в теистические учения. Согласно Кумариле, атеистические настроения были общераспространенными среди приверженцев школы пурва-мимансы.

641

S. D. S., p. 2.

642

Prabodhacandrodaya, II.

643

Prabodhacandrodaya, II.

644

S. D. S., p. 4.

645

См. Rhys Davids, Dialogues of Buddha, I, pp. 166 — 172.

646

Jacobi, Introduction, p. XV, S. В. Е., vol. XXII. См. также стр. 217 и далее.

647

В переводе Якоби в S. В. Е., vol. XXII.

648

См. J a i n i. Outlines of Jainism, Appendix V.

649

Среди неканонических работ шветамбаров интерес с точки зрения философии представляют следующие произведения: 1) Umasvati, Tattvarthadhigama Sutra (после III века н. э.). Она состоит из десяти глав, и на нее написано множество комментариев. Это весьма известная книга. 2) Siddhasena Divakara, Nyayavatara (V век н. э.). 3) Haribhadra, Saddarsanasamuccaya (IX век н. э.). 4) Merutunga, Saddarsanavicara (XIV век н. э.). Navatattva относится к этому же периоду, хотя ее автор неизвестен.

Из главных работ дигамбаров можно упомянуть: 1) Kundakundacarya, Pancastikayasara (50 год до н. э.?). Говорят, что Кундакундачарья — это Элачарья (Elacarya), автор Тируккурала (Tirukkural), поскольку Тирулаллувар (Tiruvalluvar) был только ее издателем. 2) Vidуananda, Jainaslokavartika (VIII век н. э.). 3) Gunabhadra, Atmanusasana (IX век). 4) Amitacandra, Tattvarthasara и 5) Purusarthasiddhyupaya (IX век). 6) Nemicandra, Dravyasamgraha (X век), в которой говорится о дравьях, или субстанциях. 7) Gommatasara, где рассматривается пять понятий связанности: с бандха, или зависимость, бадхьямана, или то, что зависимо, бандхасвамин, или то, что ставит в зависимость, бандхахету, или причина зависимости, бандхабхеда, или способы избавления от зависимости. 8) Labdhisara, где говорится о лабдхи, или приобретении. 9) Ksapanasara, где рассматриваются способы и средства, с помощью которых могут быть устранены кашайи (страсти). 10) Trilokasara, в которой содержится описание трех локов, или областей вселенной, и 11) Sakalakirti, Tattvarfhasaradipika (1464 год. н. э.); Mallisena, Syadvadamanjari (XIII век) и Devasuri, Pramananayatattvalokalamkara (XI век), а также Другие весьма важные работы. Некоторые из этих работ переведены на английский язык в сериях "Sacred Books of the Jains".

650

Barth, Religions of India, pp. 148 — 150 (см. Барт, Религии Индии, перевод под редакцией и с предисловием С. Трубецкого, Москва, 1897, стр. 165 167).

651

Colebrooke, Miscellaneous Essays, II, p. 276.

652

См. Введение к томам XXII и XIV, S. В. Е.

653

S. В. Е., vol. XXII, pp. XV ff. Буддхагхоша в своем комментарии на Брахма-джаласутту Дигханикайи ссылается на представление о холодной воде, как обладющей жизнью, а равно и на отрицание джайнистами доктрины адживака о том, что душа имеет цвет. Саманнапхаласутта ссылается, возможно, на четыре обета Паршванатхи. В Маджхима Никайе (56) и Махавагге (VI. 31) мы получаем данные о переработке Буддой мирских учений Вардхаманы.

654

См. Vincent Smith, Asoka. pp. 192–193.

655

М. Роussin, The Way to Nirvana, p. 67.

656

Tattvarthadhigama Sutra, Commentary on, III. 6.

657

U. Т. S., I. 9 и D. S., 5.

658

Р., 41. О джайнистском понимании силлогизма см. главу о ньяйе во II томе.

659

Р., 42.

660

Р., 43.

661

U. Т. S., I. 29.

662

U. Т. S., I., 31, стр. 42.

663

U. Т. S., I., 30.

664

2 U. Т. S., I. 11 и 12.

665

U. Т. S., 14.

666

Р., 48. См. также Siddhasena Divakara Nyayavatara, 4. Иногда пратьякша, как говорят, бывает двух видов — самвьявахарика и парамартхика. Последняя включает в себя авадхи, манах-парьяя и кевала, а первая — индриянибандхана, то есть то, что вызывается чувствами, и аниндрия-нибандхана, или то, что не вызывается ими. Самвьявахарика пратьякша — это то, что мы имеем в повседневной жизни, и от нее зависят восприятие и память. Она определяется в праманамимансавритти как акт удовлетворения стремления к познанию (Samicinah, pravrttinivrttirupo vyavaharah samvyavaharah. Пратьякша становится полным, или сакала, в случае познания через кевалин и недостаточным, или викала, — в других случаях).

Парокша разделяется на 5 видов: 1) смрита, или память о том, что уже испытано, как, например, когда мы вспоминаем человека, которого прежде встречали; 2) пратьябхиджня, или познание, которое получается из сходства вещей, например когда мы новый, незнакомый для нас объект признаем идентичным тому, о котором мы раньше читали; 3) тарка, или вывод из всеобщего; 4) анумана, или познание при помощи среднего термина, и 5) агама, или устное свидетельство древнего существа. В "Праманананаятаттвалокаланкаре" говорится, что разница между непосредственным (пратьякша) и опосредствованным (парокша) познанием заключается лишь в степени ясности. См. II и III. Вот почему, согласно взглядам джайнистов, внешнечувственная активность оказывает лишь косвенную помощь для возникновения восприятийного познания.

667

D. S., 4.

668

D. S., 43.

669

Санскара.

670

D S., 6.

671

D. S., 44.

672

D. S., 42.

673

О классификации этих терминов см. Jaini, Outlines of Jainism, pp. 30 31.

674

См. комментарий на Т. S., I. 33.

675

Т. S., р. 14; Р… 16.

676

Svarupena sattvat, pararupena ca asattyat.

677

S. В., II. 2. 33; R. В., II. 2. 31.

678

Т. S., II. 19. Равным образом манас имеет два аспекта — физический и психический. Когда душа, как говорят, заполняет все тело, это означает, что душа и тело становятся психическими и физическими двойниками одной и той же сущности. Однако объяснять психическое восприятие физическими объектами бесплодно. Мы не можем решить проблему отношения души и тела посредством повторения свойств того и другого во всех чувствах, или индриях.

679

Karmaphalacetana.

680

Р., 38.

681

Р., 39.

682

Р., 68.

683

Р., 70 — 77.

684

Р., 33. "Душа представлена, — говорит Махер в своей "Психологии", — хотя и не качественно, во всем теле; более того, она находится также везде во всей полноте своей сущности, хотя выражая все свои способности, и не обладает даром быть вездесущей".

685

Мадхьямапаримана, то есть ни всеохватывающая, ни атомистическая.

686

S. В., II. 2. 33 — 36.

687

Sutrakrtanda, I. 1. 3. 5 — 9.

688

Sutrakrtanda, I. I. 1. 7 — 10. 11 — 12; II. I. 16. 17.

689

Sutrakrtanda, I. I. 1. 13.

690

Sutrakrtanda, I. I. 1. 15; II. I. 22 — 24.

691

Sutrakrtanda, I. I. 2. 1 — 5; I. I. 4. 8 — 9; II. 1. 32.

692

Sutrakrtanda, I. I. 3. 11.

693

Р., 8; см. также 9 и 11.

694

Р., 6.

695

"Anantadharmatmakam vastu"; Haribhadra, Saddarsanasamuccaya 57.

696

P., 13.

697

Р., 50.

698

Не бывает саманьи без вишеши и вишеши без саманьи. Манибхадра в своей вритти на Sabdarsanasamuccaya Харибхадры, 46, ссылается на стих: "Dravyam paryayaviyutam, paryaya dravyavarjitah kva kada kena kim rupa drsta manena kena ceti".

699

P., 53.

700

P., 56.

701

Sahabhavin paryaya. Она сосуществует с субстанцией и ее качествами.

702

Kramabhavin paryaya. Она следует за другой модификацией.

703

Р., 132.

704

Р., 129.

705

Р., 97; см. также D. S., 19 — 20.

706

D., S., 27.

707

Р., 99 и 100.

708

Р., 90.

709

P., 91.

710

Р., 85, 95; см. также D. S., 17 и Vardhamana Purana, XVI. 29.

711

Р., 94.

712

См. D. S., 25. Если мы скажем, что даже атом пудгалы имеет одну прадешу и не может быть назван кая, то на это ответят: "Атом, хотя и имеющий одну прадешу, получает много прадеш через существование прадеш во многих скандхах. По этой причине, с обычной точки зрения, всеведущие называют его кая" (D. S., 26).

713

Р., 23 — 26.

714

Р., 107, 108.

715

Ср. Kalo'smi. B. G., XI. 32.

716

Р., 89.

717

D. S., 16.

718

Р., 84.

719

Р., 57.

720

Р., 80 — 83.

721

Р., 85.

722

Р., 62, удая, апашама, кшая, кшайопашама, паринама.

723

Когда карма проникает в душу, она превращается в восемь видов пракрити, которые составляют карманашарира. Эти восемь видов кармы включают джнянанаваранию, или то, что мешает врожденному познанию души, порождая различные степени познания или незнания; даршанаваранию, или то, что мешает правильной интуиции; веданию, пли то, что мешает блаженной природе души порождает удовольствия, страдания, и люханийю, или то, что нарушает правильное отношение души к вере, поведению, страстям и эмоциям и вызывает сомнения, ошибки и др. психические нарушения. Четыре других вида кармы относятся к бытию индивида: аюшка, или то, что определяет продолжительность жизни в одном рождении; мама, или то, что порождает различные обстоятельства или элементы, в общем составляющие существование индивида, тела с его общими и специфическими качествами; готра, или то, что определяет национальность, касту, семейное и социальное положение индивида, и антарая, или то, что мешает врожденной энергии души и препятствует делать добро, даже когда это вызывается желанием.

С теорией кармы связана доктрина лешьи из которой известны шесть положений. Вся совокупность карм, заключенных в душе, вносит в нее трансцендентный цвет или вид, который не может быть воспринят невооруженным глазом. Они имеют моральное значение. Состояние души вызывается ее врожденной природой и кармой, с которой она связана. Каждый вид кармы имеет свои предопределенные пределы, в рамках которых он получает свое очищение.

724

Р., 3.

725

См. Р., 118 — 126.

726

Р., 128.

727

Р., 49; см. также 58.

728

См. Lokaprakasa, VI. 31 и далее.

729

D. S., 2.

730

Р., 65.

731

Р., 64.

732

Р., 20.

733

Асти — существующие; кая — занимающие пространство.

734

Р., 7.

735

Семь таттв — это джива, аджнва, асрава, бандха, санвара, нирджара и мокша (Т. S., 4). Иногда добавляются папа — грех и пунья — достоинство; тогда получается девять падартх (Р., 116; D. S., 28).

736

U. Т. S., VII. 1.

737

Asati satbuddhi. Теория адвайты об аваране и викшепе имеет некоторое сходство с этой доктриной джайнистов.

738

См. D. S., 29 и далее.

739

Р., 116.

740

Р., 115; см. также Т. S. I. 1.

741

Т. S., VII. 20 и далее.

742

Acarangasutra, S. В. Е., XXII, р. 48; см. также Р., 76 — 77.

743

Р., 163.

744

Р., 165.

745

S. В. Е., XXII, р. 33.

746

Т. S., VII. 4. 10.

747

Santiparva, 15. 26.

748

I. 13. 46. Jivo jivasya jivanam.

749

S. В. Е., XXII, р. 48.

750

S. В. Е., XIV, р. 140.

751

S. В. Е., XXII, р. XXX.

752

Тем не менее джайнисты набирают священнослужителей преимущественно из знатных семей. Они придерживаются кастовости внутри общины.

753

Mrs. Stevenson, The Heart of Jainhm, pp. 18 — 19.

754

Hоpkins, The Religions of India, p. 297.

755

S. В. E, XXII, p. XXIV.

756

Р., 15.

757

Ср. теорию ангелов проф. Александера (Alexander, Space, Time and Deity, vol. II pp. 346. 365).

758

Sasanadhisthaya devatah.

759

Р., 176 и далее.

760

S. В. Е., XXII, р. 52.

761

Р, 36.

762

D. S., 39; см. также 40.

763

Р., 28.

764

Nityordhvagamanam rnukti.

765

Purvaprayogat.

766

Asangatvat.

767

Bandhacchedat.

768

Tathagatiparinamat. CM. U. Т. S., X. 8. Души сиддха бывают пяти видов: 1) тиртханкары, или освобожденные, которые проповедают джайнизм в условиях воплощения; 2) архаты, или совершенные души, которые ожидают достижения нирваны после освобождения от карманашариры; 3) ачарьи, или главы аскетических групп; 4) упадхьяйи, или обучающие святых, и 5) садху класс, который включает всех остальных (D. S., 50 — 54).

769

Хотя в своем первоначальном виде взгляды джайнизма могли иметь довольно грубую форму физической науки, позднее джайннстские мыслители развили определенные философские положения, которые можно было четко поставить и отстаивать.

770

См. Jaini, Outlines of Jainism, p. 77.

771

D. S, 3. 7 и 8.

772

Ср. Бозанкет: "Свободно допускается, что в сознании я универсально. Оно выходит в мир, находящийся за пределами собственного данного бытия, и тем, что оно находит в этом мире, оно владеет совместно с другими я, и владея этим, я перестает быть самодовлеющей и невоспринимаемой единицей" (Bosanguet, Gifford Lectures, Second Series, chap. II).

773

Sutrakrtanga, II. 7. 48 и 51; см. также I. 1. 1.

774

Adav ante ca van nasti vartamane pi tat tatha.

775

S. D. S., pp. 41 — 42.

776

Перевод главы VII сделан А. В. Старостиным.

777

Rhys Davids, J. R. A. S, 1891, "The Sects of the Buddhists".

778

Mahavamsa, chap. XXXIII.

779

Пять подотделов Суттапитаки таковы: а) Дигха никая — сборник пространных поучений, содержащий 34 сутты, каждая из которых касается одного или нескольких пунктов буддистского учения. Первая сутта — Брахмаджала сутта, вторая — Саманнапхала сутта (о вознаграждении аскетизма). Амбаттха сутта говорит об отношении Будды к кастам. Кутаданта сутта говорит об отношениях между брахманизмом и буддизмом. Тевиджджа сутта сопоставляет культуру брахманов с буддистскими идеалами. Маханидана сутта говорит о причинности. Сигаловада сутта говорит об обязанностях буддистамирянина. Махапариниббана сутта рассказывает о последних днях Будды.

б) Маджджхима никая — собрание не очень длинных поучений, около 150 проповедей и диалогов, касающихся всех пунктов буддистской религии.

в) Саньютта никая — собрание поучений на различные темы. Она содержит знаменитую Дхаммачхакапаваттана сутту — "поучение о приведении в движение колеса закона". Обычно эту сутту называют также Бенаресской проповедью, и она содержится также в Винаяпитаке.

г) Ангуттара никая имеет около 2300 сутт в одиннадцати частях, расположенных в определенном порядке, причем в первой говорится о предметах одного рода, во второй — о предметах, обладающих двумя родами, и т. д.

д) Кхуддака никая — собрание небольших произведений. В ней пятнадцать частей: 1) Кхуддакапатха, 2) Дхаммапада, 3) Удана, 4) Интивуттака, 5) Суттанипата, 6) Виманаваттху, 7) Петаваттху, 8) Тхерагатха, 9) Тхеригатха, 10) Джатака, 11) Ниддеса, 12) Патисамбхидамагга, 13) Ападана, 14) Буддхаванса, 15) Чарияпитака. Тхерагатха и Тхеригатха обладают большими поэтическими достоинствами и глубоко насыщены эмоционально. Песни избавления и радости, которые в них содержатся, приписываются членам сангхи, которые достигли архатты, совершенного мира и несказанного блаженства, при жизни Гаутамы. Джатаки излагают легендарные истории о предыдущих рождениях Гаутамы и очень ценны для изучающих фольклор. Дхаммапада (S. В. Е., том X) содержит основные принципы учения Будды. Те, у кого нет терпения и способности овладеть тремя питаками, прибегают к этому краткому изложению буддистской этики.

780

Абхидхамма обычно переводится как "метафизика": слово "учение" лучше передает смысл, который это слово имеет на языке пали.

781

См. Оldenberg, Dipavamsa, p. 37.

782

S. В. E., vols. XXXV and XXXVI.

783

S. В. Е., XXXV, р. XVI.

784

"Будда" означает "просветитель" — это обычное имя, которым называли немало индийцев. Это термин вроде слова "Христос", означающего "помазанник".

785

Сила рока точно таким же образом заставляла размышлять о бедствях мира Жорж Занд: "Когда печаль, нужда, безнадежность, пороки, которыми полно человеческое общество, поднялись предо мною, когда я уже не размышляла больше о своей собственной судьбе, а думала о судьбах мира, котором я была лишь атомом, мое личное отчаяние распространилось на всю вселенную и закон рока встал передо мной в таком страшном облике, чпо мой разум был потрясен". Цит. по W. S. Lilly, Many Mansions. См. также Mahapadanasuttanta: Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, vol. II.

786

Народное предание с большой силой описывает этот акт. Говорят, что Будда поднялся в полночь, подошел к двери комнаты жены и увидел, что она спит, положив руку на голову ребенка. Он хотел взять сына на руки и обнять его в последний раз, но его остановила боязнь разбудить молодую мать. Он повернулся и побежал в ночь в поисках света.

787

Wells. The Outline of History, p. 207.

788

Если нирваны достигают и пользуются ею при жизни, то паринирвана могла быть достигнута только после смерти, с распадом телесной жизни. См. Parinibbana Sutta, S. В. Е., XI.

789

Mahaparinibbanasutta, VI. 1. Согласно "Федону" Платона, философия есть размышление о смерти. Ср. у Марка Аврелия: "Все в конечном счете превращается в зловоние и отбросы… Все вещи одинаковы — близкие, уходящие, сгнившие… Вдруг нас всех покроет земля; потом, в свою очередь, и земля переменится; потом переменится то, что вышло в результате изменения, потом результат результата, и так до бесконечности. Волны перемен и изменений катятся медленно, и тот, кто подумает о них, почувствует презрение ко всему смертному". Цитируется по Edwin Bevan, Hellenism and Christianuy, p. 185.

790

Edwin Arnold, Light of Asia.

791

Nindanakatha, vol. I of the Jatakas and Buddhacarita by Asvaghosa.

792

Самый ранний рассказ о жизни Будды содержится в Махападанасуттанте, четырнадцатом поучении Дигха-никаи. Говорят, что это автобиография Будды.

793

Хотя мы готовы допустить, что значительная часть народных рассказов о Будде носит легендарный характер, мы с меньшей готовностью можем принять новейшую точку зрения, что они все представляют собой легенду. Мы имеем в виду теорию, выдвинутую Сенаром и развиваемую рядом других ученых, утверждающих, что вся история Будды — простой миф, добавленный уже впоследствии к религии, развивавшейся естественным путем. Сенар утверждает, что рассказ о Будде солнечный миф, переплетенный со многими другими разнородными тенденциями. Мы не можем принять эту гипотезу. События, излагаемые в рассказе о Будде, естественны и принадлежат подлинной традиции. У нас есть данные относительно раннего существования буддистских книг. Буддистскую религию нельзя понять, если не смотреть на нее как на произведение подлинного гения, духовный пыл которого оказывал на людей непреодолимое обаяние. Даже Сенар признает Будду как проповедника, но полагает, что в его биографию вплетен солнечный миф. Однако главные события жизни Будды не могут быть мифическими.

794

Oldenberg, Buddha, p. 70.

795

Рис Дэвидс в своей "American Lectures on Buddhism" анализирует все шестьдесят две теории, распространенные во время Гаутамы Будды и упоминаемые в Брахмаджала сутте.

796

Абхи — за; дхамма — физика. Медхамны подвергаются в Абхидхамме дальнейшему анализу (ср. с Аристотелем). См. Atthasalini, Introductory Discourse.

797

Bodhicaryavatara

798

Послание к римлянам, XI, 33.

799

Лалитавистара" описывает состояние Индии в период проповеди Будды следующими словами: "Вспоминая различнейшие формы покаяния, которым обычно подвергались люди в его время и которые, как они полагали, поднимали дух над всем плотским, Шакья, находившийся в Урувеле, подумал: "Вот я родился в Джамбудвипе, среди людей, не имеющих никакой перспективы на духовное освобождение, наводненной тиртхиками — открывателями истины, полными самых различных желаний, в то время как их душевные силы корчатся в когтях крокодила их плотских желаний. Только глупцы стремятся очистить себя различными способами суровой жизни и покаяния и вдалбливают это в головы других. Некоторые из них не могут понять свои мантры; некоторые лижут у себя руки; некоторые грязны; у некоторых нет мантр; некоторые бродят в поисках разных источников, некоторые обожествляют коров, оленей, лошадей, свиней, обезьян или слонов. Некоторые, сидя на месте в молчании, скрестив ноги, пытаются достигнуть таким образом величия. Некоторые пытаются осуществлять покаяние путем вдыхания дыма или пламени, глядя на солнце, выполняя обряд с пятью видами огня, стоя на одной ноге или все время подняв руку вверх, или ползая на коленях… Некоторые гордятся тем, что они лично приветствовали Брахму, Индру, Рудру, Вишну, Дэви, Кумару…"

800

Rhys Davids, Buddhist India, p. 215, см. также "Dialogues of the Buddha", I. 15.

801

Benn, History of English Rationalism in the Nineteenth Centum, vol. I, р. 4.

802

Samyutta Nikaya, III.

803

Oldenberg, Buddha.

804

Легалистический (богосл.) — ставящий целью исполнение буквы, а не духа. — Прим. перев.

805

Rhys Davids, Buddhism, pp. 83 — 84.

806

Oldenberg, Buddha, p. 53.

807

Rhys Davids, Buddhism, p. 85.

808

Duhkha.

809

Samudaya.

810

Nirodha.

811

Marga.

812

Тело, ощущение, восприятие, воля и разум.

813

Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 5.

814

"Странствование (сансара) существ, — говорит Будда, — имеет свое начало в вечности. Нельзя найти того мгновения, начиная с которого создания, заблудившиеся в невежестве, скованные жаждой бытия, пускаются в свои странствования и блуждания. Как вы думаете, ученики, больше ли воды в четырех великих океанах, или слез, пролитых вами, когда вы бродили и скитались в этом долгом паломничестве и скорбели и плакали, ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом. Смерть матери, смерть брата, потеря родственников, потеря собственности — все это пережили вы в течение долгих веков. И, переживая в течение долгих веков все это, скитаясь и бродя в этом паломничестве, скорбя и плача, — ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом, — вы пролили больше слез, чем есть воды в четырех великих океанах". Samyutta Nikaya; Oldenberg, Buddha, pp. 216 — 217.

815

I. 1. 26.

816

Dhammapada, XI. 146. 148.

817

Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 6.

818

Milinda, IV. 7. 12; см. также Bhikkhumsamyutta, Dhammapada, V. 47 — 48; Oldenberg, Buddha, pp. 218 — 219.

819

См. Majjhima Nikaya, III. 19; Вuddhaghоsa, Atthasalini, E. T., p. 74.

820

Lalitavistara.

821

Majjhima Nikaya, 32.

822

Patubhavo-uppado.

823

"Все вещи в состоянии изменения", "Действительность — это состояние беспокойства" (Гераклит, Фрагменты, 46 и 84).

824

См. у Гераклита: "Этот мир — это вечно живой огонь". Будда и Гераклит оба используют огонь, наиболее изменчивую из стихий, чтобы представить метафизический принцип становления.

825

Mahavagga, I. 121.

826

Шелли, Эллада.

827

Abhidharmakosavyakhya.

828

Mahavagga, 1 — 23.

829

Samyutta Nikaya. Оldenberg, Buddha, p. 249.

830

См. Samyutta Nikaya, XXII. 90. 16.

831

Время, согласно Буддхагхоше. — это "понятие, абстрагированное оттого или иного события". Atthasalini, E. Т., р. 78.

832

Majjhima Nikaya, II. 32.

833

Samyutta, II. 96. Будда не говорит так определенно, как Бергсон, что различие между сознанием и материей состоит только в различном напряжении, ритме или темпе движения.

834

Вuddhaghosa, Visuddhimagga, chap. VIII.

835

Pope.

836

Вuddhaghоsa, Visuddhimagga, chap. XVII.

837

Oldenberg, Buddha, p. 251.

838

Бредли {128}.

839

V. S., chap. II. р. 11ff.

840

Например, сарвастивадннами.

841

Sоgеn, Systems of Buddhistic Thought, p. 134.

842

Оldenberg, Buddha, p. 277.

843

Udana, VIII. 3.

844

Rhуs Davids, Dialogues of the Buddha, I, p. 279. Указывается также, что мир не существует для просветленных.

845

Dahlke, Buddhist Essays, p. 310.

846

Kathavatthu (переведенный Аунгом и г-жей Рис Дэвидс под названием "Points of Controversy") упоминает среди необусловленных действительностей пространство, нирвану и четыре истины.

847

Digha Nikaya, 207.

848

Milinda, IV.

849

Majjhima Nikaya, vol. I, p. 29 {129}.

850

См. Mahaniddesa, р. 117; Visuddhimagga, VIII; W. В. Т., р. 150.

851

Samyutta Nikaya, II. 94 и 95. Согласно замечательному тексту Абхидхармамахавибхашашастры хинаяны, сутки содержат шесть миллиардов четыреста миллионов девяносто девять тысяч восемьдесят кшан, или мгновений, и пять скандх каждый раз создаются и уничтожаются в каждую кшану (см. Yamalkami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, p. 11).

852

Rhys Davids, The Religious Systems of the World, p. 142.

853

Mahavagga, I. VI. 38 ff.

854

Mahavagga, I, 21 {130}.

855

См. Samvutta Nikaya, IV. 54.

856

Западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной точке мозга.

857

Mrs. Rhys.Davids, Buddhist Psychology, p. 35.

858

Majjhima Nikaya, I. 138. Ср. В. G., III. 27.

859

См. Inge. Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XIX, p. 284.

860

Оldenberg, Buddha, p. 273.

861

В Пуггалапаньнатти обсуждаются три главные теории, касающиеся природы Атмана: шашвата-вада, считающая, что душа действительно существует в этой и в будущей жизни; уччхеда-вада, полагающая, что душа истинно существует только в этой жизни, и третья теория — что душа не существует ни в этой, ни в будущей жизни {131}.

862

W. Н. Т., р. 161. Sarvabhismayasutra, приведенная в Nyayavarttika Уддьётакары, III. 1.1.

863

Различие между двумя позициями анализируется в следующем высказывании одного из наших величайших современных психологов, профессора Стаута: "Каждый прямо пли косвенно признает тот факт, что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат некоему я или ego, которое остается одним и тем же в ходе певратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную природу единства и тождества, приписываемых я, и в каком точном смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают, что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или организма состоит только в том особом способе, которым его части связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит только в особом способе, которым то, что мы называем его переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения, когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием, мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих составных частей в связанную общность переживаний, обладающую своеобразным родом единства и непрерывности, который может принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В противоположность этому учению другие энергично утверждают, что тождественный субъект не просто представляет собой объединенный комплекс переживаний, но особое начало, от которого они берут свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с другом, создают единое я. Напротив, они объединяются друг с другом только благодаря их отношению к единому я как к общему центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым принять первую и отбросить вторую. Единство я кажется мне неотличимым от единства полного комплекса его переживаний" (Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p. 6).

864

Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии на Виджнянаматрашастру: "Существование Атмана и дхарм, то есть ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том смысле, что они обладают реальной и постоянной природой". Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: "Будды в своем всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют им благой закон различными способами, иногда утверждая существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют существование Атмана" (см. Yamakami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, pp. 19 — 20).

865

Milinda, II. 1. 1.

866

Milinda, II. 1. 1.

867

"Само существование идей составляет душу", согласно Беркли, хотя это и не его позднейшая точка зрения (Berkeley, Works, vol, p. 434).

868

Бодхисаттва сказал некоему паломнику: "Ты хочешь выпить воды Ганга, благоухающей запахом леса?" Паломник отвечает так: "Что такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг? Дальний ли берег Ганг?" Боддхисаттва отвечал: "Если ты исключишь воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь какой-нибудь Ганг"? (Jataka Tales, № 244).

869

Нumе, Works, vol. I, pp. 3 ff.

870

Тэн замечает: "В ego нет ничего, кроме течения событий". Душа, согласно Вольтеру, — это "туманный, неопределенный термин, обозначающий неизвестное начало следствий, известных нам и ощущаемых нами, которое, как общее правило, принималось за источник, или причину жизни, или за саму жизнь".

871

Perry, Philosophical Tendencies, pp. 271 ff.

872

В Висуддхимагге говорится: "Точно так же, как слово "колесница" есть лишь способ выражения для оси, колес и других составных частей, поставленных в определенные отношения друг с другом, но когда мы начинаем исследовать части в отдельности, мы находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как слова "дом", "кулак", "лютня", "армия", "город", "дерево" суть только способы выражения для совокупностей определенных вещей, расположенных определенным образом, так и слова "живое существо" и "ego" — только способы выражения для комплекса телесных и нетелесных составных частей".

873

W. James, Principles of Psychology.

874

В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу "Абхидхамматтха-сангаха" Анируддхи он резюмирует объяснение явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: "Каждое духовное состояние относится к следующему по крайней мере четырьмя различными способами отношения (паччая): близость (анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая, отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более. Поскольку это так, духовный элемент, или принцип узнавания или восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание, при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект начинает рассматривать образ как копию первоначального интуированного или рефлектированного объекта, а представление — как соответствие ему" (стр. 14).

875

II. 2. 18 — 32.

876

Samkara, Commentary on the Vedanta Sutras, II. 2. 25.

877

Samyutta Nikaya, III. 130.

878

Доктор Макдугалл пишет: "Мы можем правильно определить дух как организованную систему духовных или целеустремленных сил" (Мс Dоugall, Psychology).

879

"Это называется "рупам", потому что оно проявляется, "рупьяти" (Samyutta Nikaya, III. 86). То, что раскрывается перед чувствами, называется "рупам". Это слово употребляется для обозначения материи и материальных качеств, воспринимаемых объектов и того, что г-жа Рис Дэвидс называет "царством утонченной материи". См. ее редакторские примечания к "Аттхасалини" Буддхагхоши, Е. Т. См. также W. В. Т., стр. 184 и далее, где в рупу включаются четыре стихии, тело, чувства и даже ощущения {132}.

880

Milinda, 2. 8.

881

Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает различные виды познания того, что передается органами зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные части с их подразделениями, числом 193, исчерпывают все элементы индивида — материальные, интеллектуальтуальные и моральные. См. Rhys Davids, Buddhism pp. 90 — 93; Aniruddha, Compendium of Philosophy, Pali Text Series, pp. 16, 88.

882

Milinda, II. 3. 10. См. также Buddhaghosa Atthasalini; E. Т., р. 54.

883

Milinda, II. 3. 11.

884

Buddhaghosa, Atthasalini, pp. 143 — 144.

885

Ощущение "имеет: 1) переживание, в качестве характерной черты, 2) пользование, в качестве функции, 3) испытание духовных свойств, в качестве проявления, 4) спокойствие, в качестве непосредственной причины. 1) В четырех плоскостях существования не бывает ощущения без характерной черты переживания. 2) Если возразят, что функция пользования предметом может быть доставлена только приятным ощущением, мы отвергнем такое мнение и скажем; пусть это будет приятное чувство, мучительное чувство или нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования (анубхавана) предметом. Что касается пользования вкусом предмета, то остальные связанные состояния пользуются им только частично; от контакта здесь остается только [функция] чистого прикосновения, от восприятия — только замечание или воспринимание, от хотения — простое координирование, от сознания — простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления, искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета… поэтому и говорится, что пользование или переживание есть его функция. 3) Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда мы называем его проявление "испытанием духовного качества" (четасика). 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве своей непосредственной причины" (Atthasalini, E. Т., pp. 145 — 146).

886

Mi1inda, II. 3. 9; см. также Majjhima, I. 3.

887

Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного восприятия, содержащегося в Дхаммасангани:

А. Чувства

Во-первых, общее положение, связывающее каждое чувство поочередно а) с природой (с четырьмя стихиями), б) с индивидуальным организмом и утверждающее его невидимость и его способность столкновения.

Во-вторых, анализ чувственных процессов, делящихся в каждом случае на:

а) Личное действие или аппарат, способный реагировать на столкновение.

б) Сталкивающаяся "форма", или форма, вызывающая столкновение определенного рода.

в) Столкновение между а) и б).

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть, в первую очередь, контакт (особого рода); затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, пли, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении — во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании затронутых лиц.

Б. Чувственные предметы

Во первых, общее положение, связывающее каждый вид чувственных предметов по очереди с природой, характеризующее некоторые из типичных разновидностей и утверждающее их невидимость (за исключением зрительных объектов) и их способность производить столкновение.

Во-вторых, анализ чувственного процесса в каждом случае, как в разделе А, но как бы со стороны чувственного объекта, который дается следующим образом:

а) Модус формы или чувственного объекта, способный сталкиваться со специальным аппаратом индивидуального организма.

б) Удар этого аппарата.

в) Реакция или дополнительный удар чувственного предмета.

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть в первую очередь контакт (особого рода), затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, pp. LI–LIV).

888

Milinda, II. 3. 12.

889

J. R. A. S., 1898, р. 49.

890

British Journal of Psychology, 1911, p. 244.

891

Journal Asiatique, 1902. Этот взгляд, по-видимому, относится к более позднему времени, чем составление питак.

892

W. В. Т, р. 207.

893

II. 3. 7.

894

McDougall, Physiological Psychology, pp. 125 — 126.

895

W. В. Т., р. 150.

896

Бхава — бытие, анга — часть. Бхаванга означает одновременно органическое существование и подсознательное существование. Все является живым, только в некоторых случаях есть сознание, а в других его нет.

897

Различаются девятнадцать видов бхаванги. Из них десять возможны в кама-локе, пять — в рупа-локе и четыре — в арупа-локе. Согласно г-же Рис Дэвидс: "Сознание есть лишь перемежающийся ряд психических биений, связанных с живым организмом, дающих знать о своем приходе в течение одного короткого промежутка жизни" (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, p. 16). Бхаванга с субъективной точки зрения — подсознательное состояние, хотя объективно оно иногда употребляется для обозначения нирваны.

898

См. Samyutta Nikaya, II. 13.

899

W. В. Т., р. 241.

900

"Когда, о великий царь, человек зажигает свечу, не будет ли свеча гореть всю ночь?". "Да, конечно, она будет гореть всю ночь". "Как же тогда, о великий царь, пламя в течение первой стражи ночи будет то же самое, что и во вторую стражу?" "Нет, господин… Но свет горит всю ночь, связанный с одним и тем же веществом". "Так вот, точно так же, о великий царь, связана воедино цепь элементов вещей. Один элемент всегда вступает в существование, другой всегда прекращается и исчезает. Без начала и без конца продолжается изменение" (Milinda).

901

Milinda.

902

Н. Веrgsоn, Creative Evolution, 5 (см. русский перевод: Бергсон, Творческая эволюция, "Русская мысль", М. — СПб., 1914, стр. 4 — 5.

903

Mahavagga I. 1. 1 — .3; S. В. Е, XIII; см. также Milinda, II. 3. 1 {133}.

904

Восемь оковов жизненного духа — речь, язык, глаз, ухо, ум, руки и кожа и то, что их дополняет, упоминаемые в упанишадах (Brh., III. 2), может быть, послужили основой для буддистского учения. Слово Брахмачакра, то есть колесо Брахмы, встречается в Шветашватара упанишаде (VI. 1). В раннем буддизме оно называется бхавачакра, или колесо существования.

905

Следующая таблица показывает это деление. См. Majjhima Nikaya, 140; Mahapadana suttanta, II {134},

1. Элементы, проистекающие из прошлой жизни Авидья, или неведение, заблуждение

Санскары, или предрасположения и стремления.

Виджняна, или сознание я

Намарупа, или дух и тело (нечувствующее и чувствующее)

2. Элементы, проистекающие из настоящей жизни Шадаятана, или органы чувств

Спарша, или соприкосновение

Ведана, или эмоция, чувство

Танха, или жажда, желание

Упадана, или привязанность

3. Элементы, проистекающие из будущей жизни Бхава, или становление, жизнь

Джати, или новое рождение

Джарамарана, или старость и смерть.

906

"Ни один мир и ни одна вещь здесь на земле никогда не испытывали несчастья, если они до этого не впадали в безумие" (Саrlуlе Latter-Day Pamphlets).

907

"Люди не обращают внимания на тот факт, что на деле они обособлены не больше, чем пузырь в пене океанской волны отделен от моря, не больше, чем клетка живого организма отделена от организма, часть которого она составляет" (Rhуs Davids, The Religious Systems of the World, p 144).

908

Mahanidana Sutta {135}.

909

Mahapadana Sutta и Samyutta Nikaya, I.

910

Dhammapada, V. 335.

911

Dhammapada, V. 338.

912

См. Mahavagga I. 1. 2.

913

Punarbhavajanakam karma. Madhyamika Vrtti.

914

Anguttara Nikaya, II. Oldenberg, Buddha, p. 217.

915

Oldenberg, Ancient India, p. 94 {136}.

916

Мартино был неправ, заявляя, что "психологическая этика является исключительным достоянием христианства" (Types of Ethical Theory vol I P. 14).

917

См. W. В. Т., pp. 216 — 218.

918

Первая проповедь о приведении в движение колеса закона.

919

Suttavibhanga.

920

Vajradvaja Sutta.

921

Laksminarsu, Essence of Buddhism p. 230.

922

Asoka Pillar Edict, VII.

923

Ср.: "Не то, что входит в человека, оскверняет его, а то, что выходит".

924

Пуссен так описывает силу подлинной интуиции и ее отличие от интеллектуального познания: "Всякий, кто понимает истину страдания в ее четверичном виде, признает ложность вульгарных воззрений и будет смотреть на удовольствие и существование как на переходящее и мучительное, но не освободится от своего прирожденного стремления к удовольствию, от своей жажды к существованию. Но так можно приобрести глубокое и действенное ощущение жизненных бедствий, нечистоты тела и всеобщего ничтожества до такой степени, что аскет увидит женщину такой, какой она является в действительности, увидит, что она скелет, одетый жилами и мясом, иллюзия, созданная из плотского желания. Таким путем дух освободится от любви, ненависти и от всякой страсти". (Transactions of the Third International Congress of Religions, vol. II., p. 41.)

925

Tatratatrabhinandini.

926

Cittadhino dharmo dharmadhino bodhih.

927

Чайлдерс таким образом излагает процесс дхьяны: "Последователь Будды сосредоточивает свой ум на одной мысли. Постепенно его душа наполняется сверхъестественным экстазом и спокойствием, хотя ум все еще размышляет о предмете, выбранном для созерцания, и исследует его; это первая дхьяна. Все еще сосредоточивая мысли на этом предмете, он освобождает УМ от рассуждения и исследования, между тем как экстаз и спокойствие остаются, — это вторая дхьяна. Затем, когда его мысли сосредоточены все еще так же, как прежде, он освобождается от экстаза и достигает третьей дхьяны — состояния мирного, светлого покоя. Наконец он переходит к четвертой дхьяне, в которой ум, вознесенный и очищенный, безразличен ко всем эмоциям, как приятным, так и мучительным". (Dictionary, p. 169.)

928

Dhammapada, 105.

929

М. Poussin, The Way to Nirvana, p. 164.

930

2 См. Akhankheya Sutta, S. В. Е., vol. XI.

931

Dhammapada, 178.

932

"Архат" — слово, которым обычно называли в добуддистское время любого человека, достигшего идеала своей религии.

933

См. The Religious Systems of the World, pp. 148, 149.

934

II. 1. 7 — 15.

935

Самоубийство неправильно, или положить конец жизни не означает излечиться от иллюзии ego.

936

Samyutta, 1.

937

Mahasudassana Suttanta.

938

"Здесь брахманское умозрение предвосхищает буддизм как в словах, так и в мыслях… В "Шатапатхабрахмане" познавший Атмана называется "освобожденным". При этом познание обозначается словом "пратибуддха", которое также означает пробуждение и которое обычно употребляют и буддисты, описывая, как Будда в торжественный час под деревом ашваттха достиг знания освобождающей истины или пробудился к сознанию освобождающей правды: это то же слово, от которого происходит и имя "Будда" (Buddha), то есть "знающий", "бодрствующий" (Оldenberg, Buddha, Р. 52).

939

III. 1. 2.

940

Majjhima, I. 71.

941

Majjhima, I.

942

Dhammapada, 183 {137}.

943

Mrs. Rhys Davids, J. R. A. S, 1898, p. 55.

944

Majjhima Nikaya, 21.

945

В "Истории индийского буддизма" Таранатхи имеется рассказ о монахе Арьясангхе, увидевшем лающую и бросающуюся на людей собаку, нижняя часть тела которой была изъедена червями. Движимый состраданием, Арьясангха подумал: "Если я не избавлю собаку от этих червей, бедняжка умрет, но если я сниму с нее червей и брошу их прочь, умрут черви". Тогда он решил отрезать немного мяса от своего тела, чтобы положить на него червей, — и так и сделал!

946

Majjhima, 65.

947

Mahaparinibbana Sutta, VII.

948

Milinda, p. 73.

949

Dahlke, Buddhist Essays, p. 215.

950

Ср. различные францисканские ордены.

951

Tevijja Sutta, I. 47.

952

Mahaparinibbana Sutta, V. 23.

953

См. Vasala Sutta, Vasettha Sutta и Dhammapada, chap. XXVI.

954

См. Hardy, Manual of Buddhism, p. 446.

955

Hoernle, Calcutta Review, 1898, p. 320.

956

Oldenberg, Buddha, pp. 153 — 154.

957

См. Вhandarkar, A Peep into the Early History of India.

958

Anguttara Nikaya.

959

Mahaparinibbana Sutta.

960

Milinda. См. Majjhima, III. 203; Buddhaghosa, Atthasalim, p. 88.

961

Anguttara Nikaya, I. 249.

962

См. Milinda, IV. 8. 39 — 41.

963

Anguttara Nikaya, III. 99.

964

Mahaparinibbana, I. 24.

965

См. Abhidharmakosa, III. 24.

966

См. Роussin, The Way to Nirvana, pp. 83 — 84.

967

Buddhaghosa Visuddhimagga, chap. XVII, см. W. В. Т., pp. 238 — 239 Пример попытки средневековой буддистской психологии объяснить новое рождение или зачатие, патисандхи, читатель может найти в переводе Абхидхамматтхасангахи Ануруддхи, сделанном г-ном Аунгом, особенно во вступительном очерке.

968

См. Aung and Rhуs Davids, Compendium of Philosophy, pp. 137 — 139.

969

Интересно отметить, что даже согласно Юму личное тождество возникает только из "ровного и непрерывного движения мысли по пути связанных идей".

970

Digha Nikaya, II. 15. См. также Majjhima, 72, где Будда сравнивает нирвану с угасающим пламенем, которое не могут больше поддерживать солома


Содержание:
 0  Индийская философия (Том 1) : Сарвепалли Радхакришнан  1  ПРЕДИСЛОВИЕ : Сарвепалли Радхакришнан
 13  I. ВЕДЫ : Сарвепалли Радхакришнан  26  II. ТЕОЛОГИЯ : Сарвепалли Радхакришнан
 39  IX. БРАХМАН И АТМАН : Сарвепалли Радхакришнан  52  XXII. ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДВИДЕНИЯ : Сарвепалли Радхакришнан
 65  II. ЗНАЧЕНИЕ ИЗУЧЕНИЯ ВЕДИЙСКИХ ГИМНОВ : Сарвепалли Радхакришнан  78  IV. ТЕОЛОГИЯ : Сарвепалли Радхакришнан
 91  VI. ПРОБЛЕМЫ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ В УПАНИШАДАХ : Сарвепалли Радхакришнан  104  XIX. БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ : Сарвепалли Радхакришнан
 117  XI. ТВОРЕНИЕ : Сарвепалли Радхакришнан  130  I. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД : Сарвепалли Радхакришнан
 143  XI. НИРВАНА : Сарвепалли Радхакришнан  156  XII. ПСИХОЛОГИЯ : Сарвепалли Радхакришнан
 169  II. МАХАБХАРАТА : Сарвепалли Радхакришнан  182  II. ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ БХАГАВАДГИТЫ : Сарвепалли Радхакришнан
 195  II. БУДДИЗМ ХИНАЯНЫ : Сарвепалли Радхакришнан  208  VI. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ : Сарвепалли Радхакришнан
 221  IV. ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ СИСТЕМАМ : Сарвепалли Радхакришнан  234  VII. ПСИХОЛОГИЯ : Сарвепалли Радхакришнан
 247  IX. МИР ИЗМЕНЕНИЯ : Сарвепалли Радхакришнан  260  XXII. БУДДИЗМ И СИСТЕМА САНКХЬЯ : Сарвепалли Радхакришнан
 273  XIII. ПРАТИТЬЯСАМУТПАДА, ИЛИ УЧЕНИЕ О ЗАВИСИМОМ ПРОИСХОЖДЕНИИ : Сарвепалли Радхакришнан  286  IV. РАМАЯНА : Сарвепалли Радхакришнан
 299  VI. КУЛЬТ ДУРГИ : Сарвепалли Радхакришнан  312  VII. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я : Сарвепалли Радхакришнан
 325  VIII. ЭТИКА : Сарвепалли Радхакришнан  338  I. СЕКТЫ БУДДИЗМА : Сарвепалли Радхакришнан
 351  VI. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ : Сарвепалли Радхакришнан  364  I : Сарвепалли Радхакришнан
 377  II : Сарвепалли Радхакришнан  390  57 : Сарвепалли Радхакришнан
 391  110 : Сарвепалли Радхакришнан  392  вы читаете: Использовалась литература : Индийская философия (Том 1)
 
Разделы
 

Поиск

электронная библиотека © rumagic.com